政治哲學(xué)視野中的“日常生活審美化”(3)

　　 三、人究竟應(yīng)該如何生活？
　　人能不能夠不帶任何觀念負(fù)荷、價(jià)值觀念去生活？人能不能夠帶著許多種價(jià)值觀念去生活？至少在目前的歷史條件下，“末人”式的生活方式好像還是只是另一種“觀念”——“日常生活審美化”作為其朦朧和局部的預(yù)演，可以說(shuō)明這一點(diǎn)。說(shuō)取消任何價(jià)值觀念本身仍是一種觀念，從純概念的層次上，這是一種概念上的無(wú)聊的還原主義和抽象拉鋸，但從生活和生存的意義上講卻并非如此，而確實(shí)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)情狀的殘酷指認(rèn)和艱難表達(dá)。在這一點(diǎn)上，施特勞斯不僅像施米特一樣，主張某種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值，而且他將這種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值賦予了具體的載體和“肉身”——“政治哲學(xué)”，來(lái)直接面對(duì)現(xiàn)代性的思想和理論上的敵人。施特勞斯將政治性化為思想和哲學(xué)本身的政治性，化為價(jià)值觀念本身的肉身化的戰(zhàn)斗與敵對(duì)性：
　　
　　它們中的每一個(gè)都聲稱知道或握有真理、決定性的真理、關(guān)于正確生活之道的真理。然而真理只能有一個(gè)。這些要求之間的沖突必然也是思想存在物之間的沖突；這意味著無(wú)可避免的爭(zhēng)論。[10]
　　
　　這就將問(wèn)題性高度尖銳化了，也將觀念之為觀念的性質(zhì)挑明了。但正如不能從隱喻的意義上理解《圣經(jīng)》一樣，一定不能從隱喻的意義上來(lái)理解這一點(diǎn)，即將哲學(xué)和理論上的“政治”和“敵人”理解為實(shí)際政治的投影。在施特勞斯那里，政治哲學(xué)具有摩西律法和柏拉圖哲學(xué)中的“理念”的地位，“要像柏拉圖理解他自己的思想那樣理解柏拉圖的思想”[11]，所以倒過(guò)來(lái)的理解倒更接近于真實(shí)：現(xiàn)實(shí)的政治倒更像是政治哲學(xué)層次上的“政治”和觀念敵對(duì)性的投影。正因?yàn)楝F(xiàn)代思維總是習(xí)慣于從“隱喻”的層面上進(jìn)行理解，于是一開始就把哲學(xué)理解成了“哲學(xué)”而不是一種生活方式，因此根本就理解不了價(jià)值的實(shí)質(zhì)性和內(nèi)在性境地，根本理解不了神圣性的東西和古代哲學(xué)。于是，在這里就展開“古今之爭(zhēng)”的恢宏戰(zhàn)場(chǎng)。
　　像“末人”式的不帶任何價(jià)值觀念去生活，帶著一種價(jià)值觀念去生活，乃至帶著許多種價(jià)值觀念去生活，同樣都只是一種生活方式。人類生活從根本上講，只能是建立在某種價(jià)值上的自我肯定基礎(chǔ)上的同一性和統(tǒng)一性的生活。在這里，哲學(xué)和理論并非最重要的事情，如果它不是一種完整意義上生活方式的表征的話。因此，重要的事情不是去選擇何種生活觀念，而是選擇何種作為生活方式的觀念，選擇何種觀念下的生活。就像猶太人問(wèn)題不可解決就是猶太人的生活方式一樣，帶著“何為最好政體或最好社會(huì)？”這樣的問(wèn)題去生活，給我們帶來(lái)的并不是許多種生活方式，而是一種生活方式。這種生活方式的實(shí)質(zhì)，就是承認(rèn)人本身的有限性、帶著人先天而來(lái)的非自足性和非完善性去生活：如果我們不知道何為最好政體或最好社會(huì)，至少我們應(yīng)該保持這樣的提問(wèn)的問(wèn)題意識(shí)，至少我們應(yīng)該知道什么不是最好政體和最好社會(huì)。因此上述生活方式其實(shí)就是包含了一種“負(fù)的”或消極性的價(jià)值決斷。說(shuō)到底，人其實(shí)最終只能選擇一種生活方式，“多元”和“多樣”的生活方式的幻像，多數(shù)情況下只是同一種生活方式的具體內(nèi)容和表象。“換一種活法”說(shuō)說(shuō)容易，實(shí)踐起來(lái)何其難哉，而且其結(jié)果也不一定真的換了一種活法，而只是同一種生活方式內(nèi)部的不同程度上的變動(dòng)。所以，“多元主義”帶給我們的并不是許多種生活方式，并不是“多種多樣”、“豐富多彩”的生活方式，從根本上說(shuō)，它帶來(lái)的同樣只是一種生活方式。
　　帶著某種觀念去生活，這種生活當(dāng)然不一定是理論性和哲學(xué)化的生活方式，也不一定需要通過(guò)理智上的確認(rèn)和論證再去“生活”，但一定是具有某種倫理性規(guī)范和精神性重量的生活方式。現(xiàn)代生活根本上的自欺性質(zhì)在于拒不承認(rèn)這樣一種基本的事實(shí)：多數(shù)人只能也必須生活在即成的觀念系統(tǒng)當(dāng)中，多數(shù)人只能且必須依賴于某種價(jià)值理念去生活。不承認(rèn)這樣一種事實(shí)，卻一定要自己去設(shè)想某種“觀念”，自己去實(shí)現(xiàn)某種“價(jià)值”：就像每個(gè)人分一塊糖一樣，人們以為精神世界中也必定有同樣多的觀念之糖，可以人手一塊。事實(shí)上，世界上哪有那么多的觀念和價(jià)值？其實(shí)又何須那么多的觀念和價(jià)值？因此人們對(duì)于“自己的”觀念系統(tǒng)的追求和價(jià)值理念上的“自我實(shí)現(xiàn)”，不是空洞的，就是依附在已有的更為宏大觀念和價(jià)值體系之上。于是現(xiàn)代人的觀念生活不能不成為一種純粹的形式和儀式，或成為一種純粹的自我欺騙：一種形式化和儀式化的自欺，一種自欺的形式與儀式。所以不能用理解物質(zhì)的方式，來(lái)理解觀念世界和這種觀念引導(dǎo)下的生活方式的“一”與“多”、單調(diào)與豐富，后者遵循的是與物質(zhì)世界完全不同的秩序和規(guī)則。

　就像打碎了的鏡子不再是鏡子，一個(gè)破碎化的觀念領(lǐng)域，不只是帶來(lái)多種多樣的觀念、“多元化”的觀念領(lǐng)域，而且也改變了觀念領(lǐng)域與生活世界的關(guān)系。觀念世界的解體不是越來(lái)越精神化，而是越來(lái)越物質(zhì)化，尤其是，人們已經(jīng)無(wú)法辨析宏大、超越的觀念性的內(nèi)容，而只是以物質(zhì)主義的態(tài)度面對(duì)觀念。我們今天看到的是，觀念世界越來(lái)越物質(zhì)化，越來(lái)越獲得了某種物質(zhì)性的重量，這樣的說(shuō)法既有比喻的意義，也有非比喻的意義：這也就是說(shuō)，今天這樣一個(gè)擠滿了物質(zhì)主義世界，隨時(shí)隨地所分泌和剝蝕下來(lái)的一些低智商的生活觀念、價(jià)值觀念，不僅越來(lái)越具有物質(zhì)般的微渺的堅(jiān)固性，而且，觀念內(nèi)涵中確實(shí)也越來(lái)越充滿了物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)與物質(zhì)性誘惑，觀念領(lǐng)域越來(lái)越被物質(zhì)主義的邏輯所主宰。它們可以輕易地虜獲那些窮極無(wú)聊而又特別善于自我欺騙的心靈，它們仿佛自在自為地只是為了自身的存在而存在。過(guò)去人們直接把握觀念的內(nèi)容，認(rèn)同觀念的價(jià)值內(nèi)涵，現(xiàn)在人們首先知道觀念是一個(gè)“觀念”，知道自己需要一個(gè)“觀念”。然而觀念的物質(zhì)性重量越重，它的精神性重量越輕。人們從物質(zhì)占有的邏輯出發(fā)，不可理喻地迷戀“多”而鄙棄“一”，認(rèn)為“多”一定比“一”要好，“增量”一定比沒(méi)有“增量”要好。數(shù)不清的“價(jià)值觀念”、“價(jià)值理念”，就這樣在一個(gè)離地15公分的高度上，與蕓蕓眾生翻滾于物質(zhì)主義的海洋當(dāng)中。人類生活遵循著物質(zhì)主義邏輯、對(duì)于觀念的這種物質(zhì)般的依賴性，恰恰正是現(xiàn)代生活的所謂“觀念化”特征。人們?cè)诓煌挠^念之間，不是寧?kù)o地生活在觀念的純凈的光照之中，而是以迷戀物質(zhì)般的態(tài)度執(zhí)著于自己也不知所云、辭不達(dá)意的“價(jià)值觀念”。因果性在這里已經(jīng)混淆不清，已經(jīng)無(wú)法從理論上說(shuō)明何以如此，但結(jié)果是確實(shí)如此。那些偉大的精神世界的太陽(yáng)，就是這樣一步步地下降到類似人造的塑料熒光棒的地步。黑格爾曾經(jīng)以歷史主義的姿態(tài)，揭示現(xiàn)代生活本身的觀念化性質(zhì)——但也只是歷史性地揭示而已，并沒(méi)有去進(jìn)一步探究這種性質(zhì)的根源及其背后的危機(jī)所在；尼采對(duì)于“理論人”的批判，也可以看成從另一個(gè)方向指向了這一事實(shí)。
　　隨著觀念世界的解體，因?yàn)槿藗円呀?jīng)分不清何為“觀念”，人們終于達(dá)到這樣一種地步，即人們根本上已經(jīng)無(wú)法辨識(shí)到生活本身的肯定性和同一性、統(tǒng)一性。這種肯定性和同一性、統(tǒng)一性，本來(lái)是人們借助于觀念化的東西來(lái)意識(shí)和實(shí)踐的。這種觀念化的東西，完全可以是前理性和前理論化的、直覺理解的東西，對(duì)于生活來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)足夠；只有當(dāng)我們將這種觀念的形式（從而也將其內(nèi)容）本身置于認(rèn)知和反思程序之下時(shí)，才有了理性和哲學(xué)。這種在古代哲學(xué)中曾經(jīng)以本體論詰問(wèn)和神圣性觀念方式體現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐感和存在意識(shí)，在近代哲學(xué)中或許勉強(qiáng)獲得它的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知理性層面上的抽象對(duì)應(yīng)物。在黑格爾那里，這種基礎(chǔ)性的同一性、統(tǒng)一性是由意志的理性性質(zhì)決定的，或不如說(shuō)是由意志與理性的關(guān)系決定的。[12]但在黑格爾之后的政治哲學(xué)，根本沒(méi)有能力去確證這種人類生活根基處的、肯定的同一性——也許最多是批判的同一性（如西方馬克思主義）和抽象的同一性（英美式的自由主義），以及由于這種同一性的變動(dòng)所帶來(lái)的人類生活的質(zhì)變。施米特告訴我們，后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一種區(qū)分性和否定性的方式，重新凝聚起這種同一性和同質(zhì)性，以確保政治性之為政治性。施米特的政治的概念是一個(gè)建立區(qū)分與否定基礎(chǔ)上的概念，但它卻在一個(gè)更大的范圍內(nèi)，強(qiáng)化和確立起一種更深層次上的基礎(chǔ)性的人類生存的肯定性和同一性、同質(zhì)性。因此將施米特的政治理論稱之為“政治存在主義”也有一定的道理。
　　與施米特不同，表明溫和的施特勞斯的意義實(shí)際就在于以一種更為極端、更為根本也更為堅(jiān)定的問(wèn)題方式，重新揭示出這種同一性：人要從根本上肯定自身，才能堅(jiān)持這種基礎(chǔ)性的同一性，才能生活，因此，這種同一性既不是源于理性也不是源于意志，它本身才是理性之源。這樣的一些說(shuō)法，我們看出其中的“理論”意味已經(jīng)很稀薄和樸素，這恰好說(shuō)明它到了理論的邊緣處和開始處，或者說(shuō)，正如上面的論述所顯示的，這是靠近理論的開端、起源處的論證。所以施特勞斯關(guān)于文明的定義是正好說(shuō)反了：文明不是有意識(shí)的理性文化[13]，而是理性源于生活與生存基礎(chǔ)上的文明和文化意識(shí)。而施特勞斯的政治性也要從這里去尋找，而不是去“隱微教誨”與“顯白教誨”之間的關(guān)系中去尋找：人有沒(méi)有理性都要生活，但只有肯定性的生活，才可能是好的生活；而只有好的生活，才有延續(xù)的可能性和必要性，即堅(jiān)持自身的同一性和統(tǒng)一性。帶著蘇格拉底式的問(wèn)題和疑問(wèn)去生活，也仍然是一種肯定性的生活方式，或者不如說(shuō)，更加是一種肯定性的生活方式。說(shuō)到底，并沒(méi)有否定性的生活方式：反抗式的生活方式，隱居遁世的生活方式，在其更深層的根基處，也都是一種生活方式，都是作為一種價(jià)值上自我肯定生活方式，來(lái)延續(xù)自身。
　　政治哲學(xué)視野的內(nèi)在要求，實(shí)際也包括我們不能僅僅停留在“審美”情境的內(nèi)在性當(dāng)中自我陶醉，而是需要一種內(nèi)在與外在、“內(nèi)部”和“外部”貫通的整體性視野。從“外部”視野來(lái)說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有政治理念和政治遠(yuǎn)見的國(guó)家和共同體，只是一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)符號(hào)和經(jīng)濟(jì)組織的存在，只是一個(gè)他者眼中與其利害無(wú)關(guān)的或正面、或反面意義上的“審美客體”。對(duì)于某些“他者”來(lái)說(shuō)，其實(shí)正是以這樣的超功利的“審美”的眼光，來(lái)打量那些對(duì)于他們的生存構(gòu)不成利害關(guān)系的客體、對(duì)象的，而別的國(guó)家成為這樣意義上的“審美客體”，正是他們不勝歡迎的。所以，我們不能只在日常生活的內(nèi)部搜尋無(wú)處不在的微觀政治和文化政治，而應(yīng)該有勇氣為整個(gè)民族和文明共同體設(shè)立一個(gè)外部的政治理想、政治抱負(fù)和政治目標(biāo)，并進(jìn)而從內(nèi)部重新組織我們的生活倫理和生存情調(diào)。到那時(shí)，人們才不至于把“日常生活審美化”這樣不堪的歷史拐角處的回光和蜃影，當(dāng)成是某種生存的慶典。
　　
　　注 釋：
　　[1][3] 施特勞斯：《蘇格拉底問(wèn)題六講》，《經(jīng)典與解釋》（劉小楓、陳少明主編）第8輯，華夏出版社2005年版。
　　[2][5] 施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第14頁(yè)。
　　[4] 施特勞斯：《我們時(shí)代的危機(jī)》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第11頁(yè)。
　　[6][7][8] 韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海譯文出版社2002年版，第40、45、97頁(yè)。
　　[9] 參見邁爾：《為什么是政治哲學(xué)？》，見邁爾《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版。
　　[10] 施特勞斯：《哲學(xué)與神學(xué)的相互關(guān)系》，林國(guó)榮譯，見邁爾《古今之爭(zhēng)中的核心問(wèn)題》一書附錄，華夏出版社2004年版。
　　[11] 施特勞斯：《評(píng)科林伍德的歷史哲學(xué)》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第155頁(yè)。
　　[12] 參見拙文：《“后文化批評(píng)”：經(jīng)濟(jì)理性時(shí)代的“文化”實(shí)踐》，《山花》，2010年第1期。
　　[13] 施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第117頁(yè)。