政治哲學(xué)視野中的“日常生活審美化”

        對(duì)于一貫喜歡望文生義的中國(guó)學(xué)人來(lái)說(shuō)，對(duì)于“日常生活審美化”進(jìn)行的探討，人們想當(dāng)然地把它當(dāng)成是一個(gè)審美和美學(xué)（包括文藝學(xué)）問(wèn)題。把“日常生活審美化”和美學(xué)困境聯(lián)系起來(lái)，這當(dāng)然也算是一個(gè)敏銳的觀察，但呈現(xiàn)在這樣的“審美”凝視的目光中的，也只是“審美”的某種平面上擴(kuò)展和“增量”。就“日常生活審美化”成功地虜獲了它的贊美者，使他們?cè)僖部床坏浇?jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義視野之外的任何東西這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)，在更大的范圍內(nèi)，正是“日常生活審美化”本身的意識(shí)形態(tài)效應(yīng)和問(wèn)題癥候之所在。按照施特勞斯的看法，政治哲學(xué)涉及的是關(guān)于“完美政治”的問(wèn)題，而后者又指的是一個(gè)有目的的社會(huì)生活的整體而非后者的局部性的派生物[1]，所以，既然“日常生活審美化”不可避免地關(guān)系到整體性的“日常生活”和“人應(yīng)該如何生活”這樣的政治哲學(xué)的核心關(guān)懷，那么它在更大程度和更基本的層次上，涉及到的是政治哲學(xué)問(wèn)題，至少與之產(chǎn)生大幅度的問(wèn)題交集。實(shí)際上，就中國(guó)當(dāng)下的歷史條件而言，“日常生活審美化”正是作為政治哲學(xué)思維和政治哲學(xué)問(wèn)題的某種癥候出現(xiàn)的，因此，從政治哲學(xué)視野出發(fā)，就不是觀照“日常生活審美化”的諸多“視域”和“范式”之一，而是其絕對(duì)的對(duì)立面，這就使這種觀照帶有了終極性和包容性。
　　 一、作為政治哲學(xué)問(wèn)題癥候的“日常生活審美化”
　　在沒(méi)有任何的倫理規(guī)定、文化理想和政治目標(biāo)的情況下，一個(gè)國(guó)家和文明共同體就會(huì)只剩下純粹的經(jīng)濟(jì)契約、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，以及它們之間的自給自足和內(nèi)部循環(huán)的自律性——從某方面的觀點(diǎn)看來(lái)，這個(gè)上帝般全知全能的經(jīng)濟(jì)世界已經(jīng)夠了，它通過(guò)“市場(chǎng)”和經(jīng)濟(jì)手段就可以解決人類生活的一切問(wèn)題。在這個(gè)意義上，“日常生活審美化”不是對(duì)于康德以來(lái)的經(jīng)典美學(xué)的終結(jié)和顛覆，而是康德美學(xué)自身邏輯的片面伸展和極端性表現(xiàn)。它是康德的先驗(yàn)哲學(xué)所表征的經(jīng)濟(jì)自由主義邏輯的一種大幅度的量的擴(kuò)張，同時(shí)也是對(duì)于自由主義的終極性論證；它不僅僅停留在私人生活和人的感性領(lǐng)域，而且也要全面地占領(lǐng)一些人臆想中的“公共領(lǐng)域”，從而整體上是對(duì)于某種生活倫理和生活組織方式的含混的表述和迷離的贊美。一些對(duì)于過(guò)往年代的記憶苦大仇深的人，看到這樣的“日常生活審美化”所帶來(lái)的消解性和解構(gòu)性力量而興奮不已是可以理解的，不過(guò)這樣的興奮不應(yīng)該淹沒(méi)我們的理智和對(duì)于當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感?！叭粘Ｉ顚徝阑辈⒉幌袢藗兯鶚?lè)觀地估計(jì)的那樣，是一種感性的全面解放，至少，它在一方面是解放和釋放的同時(shí)，另一方面也同樣是對(duì)于感性深層次的壓抑和體制化——再次的體制化和再次組織。由此它也并不只是一個(gè)藝術(shù)和審美問(wèn)題，因?yàn)樗瑯邮沟盟囆g(shù)和審美成了問(wèn)題，面臨根本性的困境和危機(jī)：
　　
　　從社會(huì)學(xué)的角度看，這個(gè)審美化的普遍過(guò)程，僅僅是以審美手段把精神生活的其他領(lǐng)域也私人化。當(dāng)精神領(lǐng)域的等級(jí)體制瓦解時(shí)，一切都變成了精神生活的中心。然而，當(dāng)審美被絕對(duì)化并被提升到頂點(diǎn)時(shí)，包括藝術(shù)在內(nèi)的一切精神事物，其性質(zhì)也發(fā)生了變化，成了虛假的東西。[2]
　　
　　施米特在上世紀(jì)20年代的論述，在今天的中國(guó)問(wèn)題上看起來(lái)是那樣地切中要害，這反過(guò)來(lái)恰恰為我們當(dāng)下的歷史情境和歷史條件作出了精確的定位。審美從來(lái)不是像它看起來(lái)、尤其是以“審美”式的眼光看起來(lái)那樣，只是一個(gè)超脫的、純粹的形式關(guān)系，美本身也從來(lái)不只是一種形式化的東西，甚至一種“形式的形式”（席勒），它從來(lái)都是處于具體的文化內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容的規(guī)定性當(dāng)中的。如果審美背后的這種文化價(jià)值的具體性，被擴(kuò)展為一個(gè)空前抽象的普遍性層面，那么，這種抽象的普遍性要么本身是一種危機(jī)的表征，要么這種抽象普遍性背后仍有著具體的價(jià)值內(nèi)容和價(jià)值指涉——在具體的歷史情境下，這兩種情形當(dāng)然也可以共存。實(shí)際上，“日常生活審美化”它所贊美和合法化的，正是這種擺脫了任何價(jià)值重量和價(jià)值關(guān)涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身，是對(duì)于審美關(guān)系、價(jià)值論關(guān)系的抽象性和空洞性本身的純粹直觀和贊嘆。因此，它就達(dá)到了對(duì)于日常生活的這樣一種判斷：“日常生活”本身已經(jīng)無(wú)關(guān)于“好”與“壞”的價(jià)值判斷，無(wú)關(guān)于從人性和價(jià)值本身出發(fā)的“好”與“壞”的判斷。這里于是只剩下了純粹物的標(biāo)準(zhǔn)、物的關(guān)系和物的法則，只不過(guò)它被抹去了在工業(yè)時(shí)代、機(jī)器時(shí)代的陰郁、冷漠，涂上了一層叫做“審美化”的薄薄的亮光和輕快的色澤。在這里，所謂“美的原則”就是“物的原則”。作為“需要的體系”的生活倫理和生活組織，現(xiàn)在純粹經(jīng)濟(jì)化和物質(zhì)化了，它作為經(jīng)濟(jì)主義的“自律性”的體系，現(xiàn)在變成了“自我需要”的體系：“需要”需要“需要”，“物質(zhì)”消費(fèi)“物質(zhì)”，需要和消費(fèi)本身已經(jīng)失去它的生活和生存方面的根源和基礎(chǔ)，變成一種空洞的形式和儀式化的東西。這里頭確實(shí)有著物質(zhì)生產(chǎn)豐富和某種社會(huì)生活變動(dòng)等方面的因素，但卻絕不是僅僅“審美化”那么無(wú)辜和值得樂(lè)觀。在這里，可以看到某種比之于艱難的生存環(huán)境和赤裸裸的經(jīng)濟(jì)關(guān)系條件下更大的價(jià)值空洞和虛無(wú)性，一種更加接近于末世癲狂和歇斯底里式的脆弱性和危險(xiǎn)性。
　　胡塞爾在20世紀(jì)早期提出“生活世界”的概念，在現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)境條件下，其用意一方面旨在反對(duì)科學(xué)主義、實(shí)證主義，另一方面反對(duì)歷史主義、相對(duì)主義?？茖W(xué)主義、實(shí)證主義否定了價(jià)值問(wèn)題，歷史主義、相對(duì)主義主張價(jià)值問(wèn)題只是相對(duì)性、臨時(shí)性的問(wèn)題，前者使生活成為機(jī)器，后者使生活成為碎片。胡塞爾的思路，實(shí)際上肯定了生活世界本身的價(jià)值實(shí)質(zhì)性，和關(guān)于生活、價(jià)值問(wèn)題本身的真理性（也即否定了歷史主義和相對(duì)主義），至少是為這樣一種思維路徑留出了空間。作為胡塞爾的弟子，施特勞斯的問(wèn)題性實(shí)際上與此內(nèi)在地相關(guān)。出于施特勞斯式的政治哲學(xué)視野，任何政治活動(dòng)實(shí)際都不可能離開(kāi)關(guān)于“更好”或“更壞”的情況的考慮，而在權(quán)衡“更好”與“更壞”的情況時(shí)，不可能不考慮“好”或“壞”本身的問(wèn)題。因此，從蘇格拉底以來(lái)，政治哲學(xué)的根本問(wèn)題，是對(duì)于最好政體或最好社會(huì)的探求，或者對(duì)關(guān)于最好政體或最好社會(huì)的學(xué)說(shuō)的探求：“它們指向關(guān)于好或壞的知識(shí)，或更為準(zhǔn)確地說(shuō)，它們指向關(guān)于完美政治的‘好’（好的社會(huì)的本質(zhì)特征）的知識(shí)。”[3]這也就是說(shuō)，政治哲學(xué)不僅根本不可能離開(kāi)價(jià)值問(wèn)題，而且本身就是某種價(jià)值論（以及以之為前提的社會(huì)科學(xué)）的元問(wèn)題。如果我們還能夠?qū)τ谏鐣?huì)生活和政治社會(huì)以目的論的方式進(jìn)行一種理性化的理解和認(rèn)知，那么政治哲學(xué)將永遠(yuǎn)是一種前提性和根本性的東西，政治哲學(xué)對(duì)于思想者來(lái)說(shuō)，將是“一個(gè)永恒的誘惑”。
　　因此，“何為最好政體或最好社會(huì)？”這樣的蘇格拉底-施特勞斯式的問(wèn)題性，本身即使沒(méi)有答案，也仍然是結(jié)構(gòu)我們的生活體制和政治現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性力量。因?yàn)檎f(shuō)到底，政治不是采取何種理論、何種答案的問(wèn)題，而是如何去生活的問(wèn)題。政治哲學(xué)是在理論與實(shí)踐、觀念與生活二者之間的臨界面上，對(duì)此兩方面關(guān)系的一種強(qiáng)化表達(dá)，它將此兩個(gè)層面之間的關(guān)聯(lián)與沖突的關(guān)系突出地展示出來(lái)。政治哲學(xué)最大程度地將“實(shí)踐的哲學(xué)”和“哲學(xué)的實(shí)踐”這兩個(gè)層面的問(wèn)題維系于一身。在這樣一種問(wèn)題張力中，施特勞斯將現(xiàn)代性的危機(jī)歸之于政治哲學(xué)的危機(jī)，更賦予了這一問(wèn)題以一種宏大的現(xiàn)代性歷史批判的維度。在施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代性的根本危機(jī)就在于人們已經(jīng)認(rèn)定，人類不再能夠理性地區(qū)分“事實(shí)”和“價(jià)值”，不再能夠區(qū)分好的價(jià)值與壞的價(jià)值[4]，不再能夠根據(jù)自己確信的目標(biāo)來(lái)理解政治社會(huì)，于是實(shí)證主義的政治哲學(xué)和政治科學(xué)由此誕生。根據(jù)這樣的政治思維和政治哲學(xué)，社會(huì)生活和政治組織原則不再能夠憑借某種價(jià)值目標(biāo)來(lái)進(jìn)行規(guī)劃和設(shè)定，而完全變成了一種抽象規(guī)范形式的自我參照的、實(shí)證主義的“合法性”體系。這樣一種情形，無(wú)疑在現(xiàn)代自由主義政治那里得到了全面的實(shí)現(xiàn)。根據(jù)施米特的見(jiàn)解，鑒于自由主義、包括自由主義的政治概念和政治思維本身就是一種經(jīng)濟(jì)理性和經(jīng)濟(jì)思維的體現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)由此最終變成人類生活的中心和最重要的東西，經(jīng)濟(jì)原則、經(jīng)濟(jì)法則和經(jīng)濟(jì)邏輯，終于成為生活世界和政治社會(huì)的或顯在或隱蔽的根本律法。作為實(shí)證主義“社會(huì)科學(xué)”的政治哲學(xué)和政治科學(xué)，都只是這一切問(wèn)題本身的表征和再現(xiàn)，根本不能寄予什么希望。在此前提下，施特勞斯于是以一種極端的方式，將現(xiàn)代性的危機(jī)歸結(jié)為“政治哲學(xué)的危機(jī)”，這實(shí)際上賦予了政治哲學(xué)以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法，也是一種否定性的反向律法，以此構(gòu)成對(duì)于解除了任何觀念和價(jià)值理念負(fù)荷的、尼采描述過(guò)的“末人”式生活方式的根本性對(duì)抗。施特勞斯的政治性，不是因?yàn)樗恼握軐W(xué)的觀念內(nèi)容是政治性的，而最終在于他賦予政治哲學(xué)和哲學(xué)思維的這種律法力量和倫理性質(zhì)?；蛘哒f(shuō)，施特勞斯的“顯白教誨”是哲學(xué)的，“隱微教誨”卻是戒律性質(zhì)的，或者說(shuō)，他的“顯白教誨”是疑問(wèn)式－哲學(xué)式的，“隱微教誨”卻是肯定式－政治式的。這不是不同部分之間或部分與整體之間的關(guān)系，而是不同層次的問(wèn)題。施特勞斯、以及上述的施米特至少使我們明白，不僅觀念的內(nèi)涵，而且觀念的秩序和觀念的形式，會(huì)在同樣、甚至是更大程度上影響生活組織和生活世界的構(gòu)成。

從這樣的政治哲學(xué)視野出發(fā)，我們可以將“日常生活審美化”看成是一種問(wèn)題癥候，那就是作為日常生活組織原則的倫理和政治法則，徹底變成了經(jīng)濟(jì)主義中立性的、“超功利”審美問(wèn)題，價(jià)值問(wèn)題以及政治理想、政治目標(biāo)的問(wèn)題，徹底變成了經(jīng)濟(jì)自律及其內(nèi)部循環(huán)的“無(wú)目的的合目的性”。在施特勞斯看來(lái)作為現(xiàn)代文明根本性困境和問(wèn)題的東西，現(xiàn)在被以“審美化”的方式，優(yōu)雅地加以合理化、理想化了，并且還獲得了靜態(tài)觀照的“審美距離”：“在純粹的審美領(lǐng)域，無(wú)論宗教、道德、政治的決斷，還是科學(xué)的概念，都不可能有立足之地。但確實(shí)存在著這樣的局面：一切重要的對(duì)立與分歧，善與惡、敵與友、基督與敵基督，都能變成審美對(duì)比，變成小說(shuō)情結(jié)的手段，能夠從審美角度被融入藝術(shù)作品的整體效果?！盵5]只不過(guò)，這種距離是作為對(duì)于“崇高”客體——日常生活組織和生活世界——無(wú)法把握的消極形態(tài)和消極后果出現(xiàn)的。當(dāng)人們?cè)庥觥叭粘Ｉ顚徝阑钡臅r(shí)候，就像是康德哲學(xué)中的認(rèn)知理性與“物自體”的關(guān)系，恰恰表明“日常生活”已經(jīng)完全處于“審美關(guān)系”之外，處于我們的理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐占有能力之外。因此，這里應(yīng)該做的是先考察一下我們的認(rèn)知和實(shí)踐能力本身出了什么問(wèn)題，而不是急于贊美這個(gè)“審美化”的世界如何如何。這和認(rèn)知方式和思想方法有關(guān)，但更與生活世界的實(shí)質(zhì)性改變有關(guān)，從理論上不能僅僅停留在對(duì)于事實(shí)的描述上，而是到應(yīng)該做出相應(yīng)的改變和調(diào)整的時(shí)刻了。然而，這種理論和生存的雙重失重狀態(tài)，卻被一部分人描述為一種“生活”世界的超升。