敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)(2)

　　陳素芬說杜威和儒家都需要沒有狂熱的承諾，她說：“他們尋求理想的努力變得更加堅定， 恰恰因 為他們不會迷失自我，以為理想是容易，或者必然可能達到的”［3］(P1 52)。用杜威自己的話說 ，是“信仰”使這種固守成為可能。他寫道：“相信智慧的力量能夠通過對當(dāng)前理想的投射 來想象未來，并創(chuàng)造實現(xiàn)它的手段，這樣的信仰是對我們的拯救。” 陳素芬補充道：“信 仰 作為一種行動趨向，一種在沒有成功的保證下去努力的意愿，一種對待未知和不確定的積極 態(tài)度，是儒家天下觀的實踐哲學(xué)的重要部分?！保?］(P153)
　　對杜威而言，“信仰”似乎意味著超出我們經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的自信，無論何時何地，都相信會 有好的結(jié)局。歷史不會是這種態(tài)度的基礎(chǔ)，否則它就不是信仰。陳素芬說這與“天真的樂觀 主義”是不同的，雖然我很難去尋找這不同。無論如何，我認為這種態(tài)度是不合法的：與顯 然缺乏理性證明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超驗的基礎(chǔ)。如果陳素芬在這點上是正確 的：在杜威的意義上說，“民主作為理想需要我們相信不斷趨近理想的可能性”［3］(P153) ，我擔(dān)心我們是否情愿獻身于民主事業(yè)。我也對她在孔子那里發(fā)現(xiàn)了這種態(tài)度表示質(zhì)疑，《 論語》中有如下說法：“是知其不可為而為之者與？”[注:①參見《論語》第十四篇。 有趣的是墨子刻說唐君毅“認為除非人對這個世界的整體變換的實 際可能性有了信心，他們才能果斷行事?！痹摽捶ㄏ穸磐囊粯优c《論語》不一致。]所以陳素芬 （和杜威 ）在認為保證理想主義不退變成狂熱這點上是正確的，但是他們所理解的信仰是不合適的。
　墨子刻對參與“論述１”的人能夠激發(fā)“堅決行動”的方法表示欽佩，盡管對其潛在的認識 論 存有質(zhì)疑。新儒家唐君毅“相信人們不會堅決的行動，除非人們相信整個世界道德轉(zhuǎn)換的切 實的可能性”［2］(P68)。如墨子刻所說，他在 唐君毅以及其他人那里發(fā)現(xiàn)的思想訓(xùn)練是這 樣的：對一個完整的知識體系的理解可產(chǎn)生“充滿信仰和信心的心靈”［ 2］(P94，238)， 它反過來導(dǎo)至堅決的行動。墨子刻雖然喜歡這個過程的終極結(jié)果，但深深懷疑這些階段中的 第一步，即我們是否應(yīng)把對全部知識系統(tǒng)的理解作為目標。當(dāng)然，他說：“以我的觀點， 拒 絕了馬克思不合宜的烏托邦主義，并不是說必須拒絕他重構(gòu)西方現(xiàn)代性的宏偉的樂觀主義 決心”［2］(P559)。他相信，歷史不會成為樂 觀主義和悲觀主義二者任何一方的基礎(chǔ)，所 以，這只是一個采取哪種態(tài)度的“精神上”的問題。在批評理查德•羅蒂的單調(diào)的功利 主義的世界圖景時，墨子刻宣稱，我們是不可避免地在一“宇宙框架”中構(gòu)思、追求我們 的目標的，所以我們應(yīng)該以一種虔誠的態(tài)度來面對該“宇宙框架”［2］(P7 55)。雖然他依舊 為儒學(xué)認識論上的樂觀主義所困擾，但這里他又一次傾向于他與儒學(xué)的靈性相結(jié)合的姿態(tài) 。
　　我相信，陳素芬和墨子刻通過討論信仰、精神性、樂觀主義的決心以及虔誠，所追尋的核心 態(tài)度是敬[注:②確實“虔誠”是希臘詞eusebia的另一種翻譯，這是伍德羅夫與敬相聯(lián) 系的詞之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。這并不是說敬能解釋一切，這是肯定的，但它也確能支持 行動與決心。民主需要敬的支持，這將導(dǎo)至“沒有狂熱的獻身”，而這正是陳素芬所尋找的 。
　　
　　三、禮
　　
　　這里所要做的是把敬與公共的禮相連通,按照先秦儒家和宋明理學(xué)，公共的禮是所有 儒學(xué)政治理論的核心。禮是在多種層面上操作的，一些是由國家執(zhí)行且指向國民的；另一些 則是完全地方的。在各種情況中，禮是一種有歷史譜系的結(jié)構(gòu)性的社會實踐。禮幫助我們形 成和指導(dǎo)我們的感情。至少以適當(dāng)?shù)木駞⑴c其中時，禮能夠以一種持久的方式來教養(yǎng)或 轉(zhuǎn)換我們的感情[注:③在他有影響的討論中，古典儒家代表荀子強調(diào)禮的“教養(yǎng)”方 面，這也與《論語》第二篇暗 合。見《荀子》第十九篇。]。陳素芬敏銳地分析了禮起作用的方式。她寫道；
　　為了使人們在周而復(fù)始的日常生活中保持和諧的習(xí)慣而設(shè)計的禮俗，同時給生活中問題更嚴 重的區(qū)域創(chuàng)造了一種有教養(yǎng)的氛圍。在矛盾沖突時，人們更傾向于和睦的解決辦法，避免對 抗的狀態(tài)，這對沖突結(jié)果有著重大的影響。即使是在嚴重的利益沖突時，通過大家都了解的 禮行而采取的禮貌的、不對抗的姿態(tài)不總是單純的偽善；實際上，這些有效地增加了產(chǎn)生可 接受的結(jié)果的機會。［3］(P84)
　　貝淡寧也曾強調(diào)過一個相關(guān)的方面，禮俗推進了和諧，更重要的是，通過把強者和弱者變 成一個群體而保護弱小[注:①見貝淡寧的論文《為弱勢者設(shè)計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會 》，發(fā)表于本刊同期——編者。]。
　　在中國禮長久以來與敬緊密關(guān)聯(lián)。在伍德羅夫關(guān)于當(dāng)代敬的討論中，他注意到了禮或禮儀的 重要性，并稱贊中國傳統(tǒng)對其作用的認可［５］(Ｐ104-105)。當(dāng)他講孔子“把禮 安置于天生的性情與后天道德之間的樞軸之上”［５］(Ｐ104-105)時，他把禮的作用說得更加清晰。禮 儀化的交往是很重要的，因為這有助于提高我們看出某情況的意義不只在于直接結(jié)果的能力 。葬禮不 只是悲痛的表達。我們尊重逝者，尊重他（她）的生命，我們歌頌他（她）的美德，為之而 感動；我們重新建立并更新我們的關(guān)系和社區(qū)。這些都提醒著我們，我們的有限度的存在， 還有我們所能——即使只是部分地完成的偉大事業(yè)。簡言之，當(dāng)我們回顧逝者為之奮斗的目 標時，我們尊敬當(dāng)下我們共有的理想。
　　葬禮并不經(jīng)常成為政治事件，但純粹的政治儀式卻可以用敬來解釋。伍德羅夫?qū)懙溃?br /> 　　選舉是一種儀式，是敬意的表達，不是對我們的政府和法律，不是對任何人造的東西，而是 對這樣一個看法，即認為老百姓比統(tǒng)治他們的官僚機構(gòu)更重要。如果我們不明白為什么在這 個國家會有選舉，那是因為我們已忘了儀式的意義。而儀式的意義就是敬。 ［3］(P21－22)
　　當(dāng)然，聽伍德羅夫談到投票是儀式、是禮的說法，馬上讓人想起99.99%投票參與率，而選票 上只有一個候選人的那些國家。但是認為“禮”僅僅只是在空洞的、形式的實踐，那就錯了 。不是所有的政治參與都是同樣儀式化的，這使得那些通過“儀式”表達的東西更加重要。 這對我們是重要的，對鄰里、孩童是重要的，當(dāng)然對我們所選舉的領(lǐng)導(dǎo)者也是重要的，我們 需要提醒領(lǐng)導(dǎo)者他們只是公仆（最好是他們能把這點內(nèi)在化）。 

　　雖然投票的禮儀化很重要，但當(dāng)代儒家學(xué)者們也同時必須接受20世紀的儒家牟宗三先生的批 判性的論點。他假定道德和政治之間存在辯證關(guān)系，也就是說，即便政治源自道德和禮儀， 政治也必須具有一種獨立性和客觀性。牟宗三觀點的細節(jié)太復(fù)雜，不適于在此談?wù)?，但就我們而言，至少我們必須注意到選舉既是依傳統(tǒng)而治的禮，又是法治下的政治制度。 圍繞著選舉的儀式程序的力量部分地來自于與人人平等的法律的結(jié)合。禮、 敬與公正的法律的結(jié)合面臨挑戰(zhàn)時，即便通過稱之為“公正”的過程成功地確定出一個唯一 的獲勝者，選舉也失去了它大部分的功能。在美國2000年總統(tǒng)選舉中，給人們留下的一個深 刻 印象是候選人的律師團隊，他們時刻準備著反擊可能威脅他們候選人地位的事件。這可以看 成是好事，畢竟公正是選舉最迫切需要的東西，但也暴露了法律成為個人謀利的工具 ，破壞了作為禮的選舉的重要意義。對于民主理想的敬意也變得愈加難以維持。
　　在收筆前我再加兩點關(guān)于禮的提醒。首先，我們必須記住與敬相稱的不是個人或具體的（有 缺陷的）制度。我們所敬的是理想，那些以某種方式超越了我們的事物。我們今天的眾多政 治禮儀清楚地說明了這一點。在美國，紀念日（Memorial Day）的游行和其他活動事件給我 們機會去慶祝士兵們的獻身和勇氣。當(dāng)我們考察那些看起來是紀念某個人的，比如馬丁•路 德•金的活動，其實是為了紀念他們堅信的理想。然而，我認為我們對號召我們?nèi)コ缇磭?、人民、領(lǐng)袖的公共禮儀應(yīng)有所警覺。偉大的領(lǐng)袖值得我們的尊重、支持，但不是崇敬，我 們 應(yīng)該以很多方式關(guān)心我們的國家、地方社群，但我們不應(yīng)崇敬這些不完美的個人。與敬相稱 的是一個國家所追尋的理想，而不是國家自身。如果一個國家拋棄了它應(yīng)有的理想，那么 人們就必須準備好去批評它、抵制它。
　　最后，陳素芬警告“當(dāng)禮儀的形式以創(chuàng)造性的內(nèi)容為代價實質(zhì)化時”，“對社群一體和社會 穩(wěn)定的追求就會歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已經(jīng)強調(diào)，在禮的每一次實行中我們應(yīng)該 表現(xiàn)我們的創(chuàng)造個性從而把禮變成我們自己的禮。確實，《論語》記載孔子說：“事君盡 禮 ，人以為諂也” 《論語》第九篇也指出了，隨著環(huán)境的改變而改變禮的允許性 。安樂哲（Roger Ames）和 郝大為（David Hall）曾多次強調(diào)了禮的創(chuàng)造性，見Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共禮儀的語境中，這段教誨要說明的是，我 們需要鼓勵不同群體把 禮當(dāng)作自己的，結(jié)合其本地的歷史印記，這樣禮才有真實的重要性，即幫助人們?yōu)槠涔蚕?的理想表示真正的敬，即使由于所處語境不同敬的表達方式也有所不同。

　　四、結(jié)語
　　
　　我已說明，禮是人們公共生活和私人生活的重要部分，因為它能夠幫助我們表達我們對于完 美理想（比如，和諧就是一個突出的例子）的敬。我相信我的論述具有普遍的適用性， 由于兩個主要的理由我通過和儒學(xué)（及其批判者）的對話闡發(fā)了我的觀點。首先，我試圖表 明 批評家們著眼于儒學(xué)的翻譯，這些翻譯還沒有抓住傳統(tǒng)之間正在進行的對話所提供的機會。 就是說，如果儒學(xué)將再次復(fù)興的話必須進一步發(fā)展——以20世紀的新儒家所指示的一些發(fā)展 為指導(dǎo)。在此討論中以儒學(xué)為主角的第二個理由是，努力展示儒學(xué)在全球的哲學(xué)事業(yè)中大有 可為。敬、禮和完美不僅僅對于儒家政治哲學(xué)來說是重要的，他們對于整個政治哲學(xué)都是很 重要的。事實上，儒學(xué)的相關(guān)性是雙面的，一方面，我們可以向一個完全特定的、引人注目 的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的方向努力。這是一項艱巨的任務(wù)，但幸運的是一些思想家已經(jīng)把這個 任務(wù)承擔(dān)起來。另一方面，我們也可以從事與儒學(xué)相關(guān)的政治哲學(xué)課題，而不管最終的理論 是否可稱為“儒學(xué)”。因此，我們有理由期待不論是在中國還是在國外，都會出現(xiàn)越來越多 的以儒家政治哲學(xué)為主題的研討。
　　
　　參考文獻
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