敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)
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摘要：對(duì)于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，敬、禮和完美這三個(gè)相連成系的概念既是 一種挑戰(zhàn)，又 是一種機(jī)遇。作為挑戰(zhàn)，是因?yàn)榕u(píng)家們認(rèn)為這些思想應(yīng)為儒家政治思想過(guò)去的失敗與現(xiàn) 在的不相關(guān)性負(fù)主要的責(zé)任；但是，如果這些概念能夠通過(guò)面對(duì)挑戰(zhàn)并對(duì)批評(píng)家們的批評(píng)進(jìn) 行回應(yīng)的方式來(lái)理解，那么，這將給儒學(xué)提供一個(gè)機(jī)會(huì)，使之在世界政治哲學(xué)的對(duì)話中作出 重大的貢獻(xiàn)。文章通過(guò)對(duì)陳素芬和墨子刻的批評(píng)的回應(yīng)，以面對(duì)這種挑戰(zhàn)并試圖尋找存在 的機(jī)遇。這兩位思想家都不承認(rèn)那種一般認(rèn)為是能夠表現(xiàn)儒家政治思想特色的完美主義。但 是 ，這兩個(gè)人同時(shí)被吸引到一種能夠使人堅(jiān)定向前的態(tài)度，這種態(tài)度有時(shí)被他們稱為“信仰” 。文章認(rèn)為，人們可以在一種開(kāi)放的、易謬主義的角度去理解儒學(xué)對(duì)完美的承諾，完美的這 層含義可以構(gòu)成敬的觀念的基礎(chǔ)，而敬正好符合兩位批評(píng)者所感受到的對(duì)某種“信仰”的需 要。完美和敬可以幫助我們說(shuō)明為什么儒學(xué)十分敏銳地堅(jiān)持把禮作為我們政治 生活的核心。
一、完美與易謬性
對(duì)于中、西方對(duì)政治態(tài)度的不同這一點(diǎn)上，最富刺激性的解釋之一 來(lái)自于張灝1982年發(fā) 表的論文《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識(shí)”是指一種關(guān)于人們心目中對(duì) 黑暗的意識(shí)，簡(jiǎn)稱之為“幽暗意識(shí)”[注:“幽暗”是一個(gè)（有益地）模棱兩可的 概念，它涵蓋的范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導(dǎo)致的 惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂(lè)。]。張灝認(rèn)為，各種文化傳統(tǒng)中都 能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識(shí) ，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別［1］(P18-19) 。按照張灝的觀點(diǎn)，基督教關(guān)于人的墮落和 原罪的學(xué)說(shuō)給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學(xué)地不可能的，因?yàn)槿藗冇?遠(yuǎn)不能獲得神性；強(qiáng)調(diào)法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學(xué)說(shuō)也有幽暗意識(shí) 。 比如說(shuō)，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是很微小的［1］(P20)，并且在宋明理學(xué)的看法 里，修養(yǎng)的道路是漫長(zhǎng)而又坎坷的[注:①?gòu)垶J(rèn)為，劉宗周的幽暗意識(shí)如此深?yuàn)W，他對(duì) 人類錯(cuò)誤的普遍存在的認(rèn)識(shí)如此廣泛，以 至他將其與清教做比較。（對(duì)張灝來(lái)說(shuō)，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識(shí)的極端群體。 ）張灝，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第26-27頁(yè)。]。假如事實(shí)如此，張灝把這些幽暗意 識(shí)的證明看成僅僅 是由于主流儒學(xué)強(qiáng)調(diào)圣賢的可完成性所投下的陰影的間接暗示，其結(jié)果是一座圍繞著培養(yǎng) 圣賢而展開(kāi)的政治哲學(xué)的建筑的形成，這與西方的民主傳統(tǒng)形成對(duì)比。對(duì)于西方的民主傳統(tǒng) （雖然有時(shí)要比這種簡(jiǎn)略的刻畫(huà)更加樂(lè)觀），麥迪遜(Madison)在他的聲明中有很清楚的 說(shuō)明：“如 果人們是天使，那么將不再需要政府；如果人們是由天使所統(tǒng)治，那么將不再需要對(duì)政府的 外部或者內(nèi)部控制?！盵注:②張灝提出啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響使得西方的一些人對(duì)實(shí)現(xiàn)完美 的可能性表現(xiàn)得更有指望了。張灝 ，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第14-15頁(yè)。]
簡(jiǎn)單地說(shuō)，張灝以為儒學(xué)對(duì)幽暗意識(shí)的間接的、缺乏熱情的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致一種“人治”的政治 哲學(xué)，且讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開(kāi)創(chuàng)性的比較 政治哲學(xué)研究中，在對(duì)中國(guó)（和西方）政治理論的廣泛批判的語(yǔ)境下，改造并發(fā)展了張灝的 觀點(diǎn)。對(duì)于墨子刻而言，幽暗意識(shí)是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的 完美是不可能的。由于強(qiáng)調(diào)“持久”的道德黑暗，墨子刻對(duì)幽暗意識(shí)的定義要比張灝的定 義狹窄。然而概念在普遍適應(yīng)性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在 所有中國(guó)的政治理論中，幽暗意識(shí)都是完全缺失的，墨子刻把這些理論標(biāo)為“論述１”［2］（P703）。中國(guó)幽暗意識(shí)缺失的輕率一面是它的 既成的完美主義和烏托邦主義；墨子刻說(shuō)， 依照大部分的中國(guó)哲學(xué)家，“理性地解決所有重大政治問(wèn)題的知識(shí)是存在的；所有真誠(chéng)的追 求這種知識(shí)的有道德、有知識(shí)的大師們是我們能夠公開(kāi)鑒別的”［2］(P18) 。這些指向的結(jié)果 之一是參與“論述１”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫 道 ：“中國(guó)的烏托邦主義……由于以正確的與錯(cuò)誤的不同人群之間的矛盾沖突代替了以在道德 上、理智上易錯(cuò)的和有缺陷的人之間的協(xié)作，而具有一種以摩尼教的方式去闡釋政治上的爭(zhēng) 論的傾向”［2］(P700)。
從墨子刻的觀點(diǎn)來(lái)看，他所定義的中國(guó)主流政治論述的主要問(wèn)題是受害于“蹺蹺板效應(yīng)”： 那就是，看上去他的力量不可避免地導(dǎo)致相應(yīng)的——毀壞性的——軟弱。（墨子刻相信，這 也適用于西方的“論述２”，其力量與軟弱就如同“論述１”的鏡像。）墨子刻欽佩“論述 １ ”中強(qiáng)調(diào)進(jìn)步、歷史的部分可理解性、道德實(shí)踐、教育以及為塑造更好未來(lái)的不懈努力。但 是，他同時(shí)認(rèn)為這些品質(zhì)被看上去給他們提供論證的絕對(duì)的烏托邦主義和完美主義所破壞 ［2］(P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問(wèn)題 在兩個(gè)方面是有疑問(wèn)的：首先，圣賢的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學(xué)者”唐君毅是個(gè)好例子，見(jiàn)Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273頁(yè)。]；其次，即便是公開(kāi)宣示的民主人士也以 理想主義的、天真的 觀點(diǎn)去觀察他們的政治目標(biāo)，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭(zhēng)中的不和諧，而 這些是現(xiàn)世進(jìn)步的標(biāo)志[注:④這是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一書(shū)的主要論題，見(jiàn)其第5和6章。]。一個(gè)特別鮮明的例子是徐復(fù)觀，一個(gè)提倡民主 化的新儒家主義者， 在２０世紀(jì)５０年代寫道，民主的特性使美國(guó)的總統(tǒng)像“圣賢”一樣行動(dòng)，雖然他們?cè)诘赖?上是普普通通的［2］(P418)。
在《儒學(xué)民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬（TAN Sor-hoo）對(duì)圣賢和完美目標(biāo)作了 標(biāo)準(zhǔn)解釋，同時(shí)給出了另一種對(duì)其政治結(jié)果的批判[注:⑤陳素芬自己對(duì)圣賢的解釋是 基于拋棄她所稱的“完美主義”之上的，我將在下面討論她對(duì) 圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞 •柏林（Isaiah Ber lin）著名的對(duì)積極和消極自由的區(qū)分構(gòu)建她的分析。消極自由基本上是只要一個(gè)人不傷害 其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依據(jù)積極自由的主張，人不會(huì)有真正的自由的 ，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如 對(duì)欲望的克制或轉(zhuǎn)化。陳素芬認(rèn)為只有當(dāng)積極自由的觀念與完美主義的觀念相結(jié)合時(shí)才會(huì)出 現(xiàn)問(wèn)題：
完美主義暗示所有的問(wèn)題都有一個(gè)“最終解決”，對(duì)于任何問(wèn)題都有且只有一個(gè) 正確的答案 ，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。［3］(P162)
完美主義是有疑問(wèn)的，因?yàn)槿绻粋€(gè)強(qiáng)有力的社會(huì)或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞 永逸的最好解決，那么，他們強(qiáng)制實(shí)行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威壓 是被儒學(xué)所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。
完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關(guān)系。馬薩•努斯鮑姆（Martha Nussb aum）用一個(gè)類似的思路來(lái)抵制完美主義。為了認(rèn)可亨利•詹姆斯（Henry James）的關(guān) 于我 們是“對(duì)于我們最高目標(biāo)的有缺陷的客體”和“我們的愛(ài)與關(guān)懷中的悲劇性張力”的主體的 堅(jiān)決主張［4］(P212)，她說(shuō)：“ 偉大的藝術(shù)在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我 們展示了我們愛(ài)與責(zé)任的混亂本性，讓我們認(rèn)識(shí)到我們?nèi)缤需Υ玫乃В虼司徍土藢?dǎo)致 大量政治暴力的對(duì)現(xiàn)實(shí)的樂(lè)觀主義憎恨?！保?］(P213)依照努斯鮑姆的觀點(diǎn)，了解我們必 然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強(qiáng)烈傾向具有一種政治結(jié)果，就是會(huì)削弱烏托邦 設(shè)計(jì)，她認(rèn)為這種設(shè)計(jì)與完美主義相關(guān)。墨子刻引出了一個(gè)相似的聯(lián)系，“認(rèn)識(shí)論上的悲觀 主義”及隨之的“歷史上持久的道德上的黑暗感”會(huì)使人們接受人與人關(guān)系中不可避免的不 和諧，這有助于人們避免有疑問(wèn)的烏托邦主義［2］(P703)。
借助于陳素芬和墨子刻（以及努斯鮑姆）的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還 有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒牵幢闶窃谶@些作者中，也存在著完美和易謬性 能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。實(shí)際上，墨子刻也對(duì)認(rèn)識(shí)論上悲觀主 義的易謬主義版本不無(wú)擔(dān)心，它會(huì)破壞我們?cè)谑澜缰腥〉谩皥?jiān)定進(jìn)步”的批判能力，所以 有時(shí)他求助于某種“信仰”，這個(gè)信仰我將在下文闡述。相關(guān)的一點(diǎn)是，陳素芬的關(guān)于易謬 性 的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時(shí)性和 開(kāi)放性（而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗），原因在于人們的視角（或“意義的視域” ）永遠(yuǎn)不會(huì)是同一的：
只要一個(gè)人不能現(xiàn)實(shí)地成為另外一個(gè)人，那么思想視野的核心就永遠(yuǎn)不會(huì)完全融合……我們 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對(duì)于特定的目標(biāo)的，認(rèn)識(shí)到這一 點(diǎn)有助于達(dá)成無(wú)害的、令人滿意的結(jié)果，它引入一種確切的暫時(shí)性，一種對(duì)易謬性的承認(rèn)， 這會(huì)使我們?cè)谛枰獙?duì)先前結(jié)論進(jìn)行修正的情況下得進(jìn)一步發(fā)展。［3］(P70)
對(duì)于陳素芬來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)卓越的儒學(xué)觀點(diǎn)。正如我在另一文章中所說(shuō)，圣賢之路不 是學(xué)會(huì) 一套要嚴(yán)格履行的規(guī)則。同時(shí)，我強(qiáng)調(diào)對(duì)圣賢的追奉也包括對(duì)作為我們理想的和諧的追求， 也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對(duì)一些不同和無(wú)法企及的王國(guó)（比如天堂）的 描繪。這個(gè)理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實(shí)現(xiàn)它，它的內(nèi) 容是可修正的，不是已設(shè)定的；沒(méi)有人能一勞永逸地認(rèn)識(shí)并達(dá)到和諧。和諧代表完美，但卻 是動(dòng)態(tài)的完美。
二、敬
在別處我說(shuō)過(guò)，宋明理學(xué)在主張我們應(yīng)有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨 子刻 和陳素芬關(guān)于對(duì)某種信仰的需要都僅僅進(jìn)行了提示性的——盡管總歸是內(nèi)容豐富的討論， 所以在本文，我將回到對(duì)信仰和敬的對(duì)比上。我相信在他（她）們的討論中，敬對(duì)于他（她 ） 們孜孜以求的東西來(lái)說(shuō)扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣 賢政治學(xué)的中心。另外，儒家政治中沒(méi)有任何觀點(diǎn)能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的 。在這部分完成前，我們還需要面對(duì)強(qiáng)調(diào)敬和禮的危險(xiǎn)傾向，并且也會(huì)看到我們討論對(duì)圣賢 政治的理解可以警惕這些危險(xiǎn)。
敬在其對(duì)人的有限性和不完美性的完整意識(shí)中包含了很多理想。依照保爾•伍德羅夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的對(duì)象的敬畏感，對(duì)于其他不完善的人的尊 重（因?yàn)樗麄冇懈覀兺瑯拥木次返膶?duì)象），以及對(duì)實(shí)踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成 。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對(duì)象只是超出我們?nèi)坷斫饽芰χ獾耐晟频睦硐?，?以也帶上了神秘的色彩。特定的個(gè)體或特定的機(jī)構(gòu)—不論有多么好—都不能當(dāng)作敬的對(duì)象。 我們 敬畏的理想是超越于我們批判地評(píng)價(jià)的能力之外的，然而現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者們和法律永遠(yuǎn)也逃 脫不了批評(píng)。當(dāng)然，推動(dòng)我們?nèi)ヅu(píng)那些沒(méi)能實(shí)踐我們理想的人的部分原因是我們對(duì)理想的 共有的敬。在別處，我曾對(duì)個(gè)體道德決定的尊重進(jìn)行過(guò)討論；在政治背景中，敬也是批評(píng)的 激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個(gè)更熟悉的政治美德——正義相 比較：
正義的激發(fā)能力非常小。它是一個(gè)相當(dāng)枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓(xùn)練有素 的感情來(lái)指導(dǎo)。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍 促使人采取或避免行動(dòng)（概略地講，那是因?yàn)楦星槭羌?lì)人的感覺(jué)）。所以，弱者不能依靠 正義去限制強(qiáng)有力的最高統(tǒng)治者。因?yàn)檎x與敬畏不同，它不是一種激勵(lì)性的抑制。［5］(P174)
接下來(lái)，他說(shuō)領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者的“共同的敬用超越了個(gè)人興趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去團(tuán)結(jié)他們。這些感情遭受了領(lǐng)導(dǎo)工具的刺激……這是因?yàn)橛芯吹牡胤經(jīng)]有獲勝者和失敗 者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”［5］(P175－176) 。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對(duì)完美主義的批評(píng)者感受到的他們稱之為“信 仰”的某種東西。作為深刻的與儒學(xué)民主的可能性相結(jié)合的一部分，陳素芬主張“對(duì)于儒學(xué) 來(lái)說(shuō)，在當(dāng)前的歷史背景下，要成為一個(gè)可行的、實(shí)踐的哲學(xué)，它能夠也必須重建，以提倡 民治政府（government by the people）”［3］（P145）?？墒牵姓J(rèn)民治政府的可能 性已經(jīng)遭受到了一些哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，這些人對(duì)她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是 毫無(wú)希望的理想主義。像瓦爾特•李普曼（Walter Lippman）和萊因霍德•尼布爾（REinho ld NEIbuhr）這些批評(píng)家攻擊道，用陳素芬的話說(shuō)，“理想主義在個(gè)人行為中可能產(chǎn)生好的 結(jié) 果，但在政治上它是極度有害的”［3］(P152)。 這聽(tīng)起來(lái)很熟悉，因?yàn)橐恍?duì)儒家政治學(xué)說(shuō)的批 評(píng)也是沿著這個(gè)路子來(lái)的。同樣，如果我們聽(tīng)到陳素芬通過(guò)放棄“終極解決”方式的完美主 義來(lái) 進(jìn)行反駁的話，應(yīng)該是不會(huì)驚訝的。盡管如此，那么到底是什么激勵(lì)我們?nèi)プ非笠粋€(gè)更好 的世界呢？
一、完美與易謬性
對(duì)于中、西方對(duì)政治態(tài)度的不同這一點(diǎn)上，最富刺激性的解釋之一 來(lái)自于張灝1982年發(fā) 表的論文《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識(shí)”是指一種關(guān)于人們心目中對(duì) 黑暗的意識(shí)，簡(jiǎn)稱之為“幽暗意識(shí)”[注:“幽暗”是一個(gè)（有益地）模棱兩可的 概念，它涵蓋的范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導(dǎo)致的 惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂(lè)。]。張灝認(rèn)為，各種文化傳統(tǒng)中都 能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識(shí) ，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別［1］(P18-19) 。按照張灝的觀點(diǎn)，基督教關(guān)于人的墮落和 原罪的學(xué)說(shuō)給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學(xué)地不可能的，因?yàn)槿藗冇?遠(yuǎn)不能獲得神性；強(qiáng)調(diào)法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學(xué)說(shuō)也有幽暗意識(shí) 。 比如說(shuō)，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是很微小的［1］(P20)，并且在宋明理學(xué)的看法 里，修養(yǎng)的道路是漫長(zhǎng)而又坎坷的[注:①?gòu)垶J(rèn)為，劉宗周的幽暗意識(shí)如此深?yuàn)W，他對(duì) 人類錯(cuò)誤的普遍存在的認(rèn)識(shí)如此廣泛，以 至他將其與清教做比較。（對(duì)張灝來(lái)說(shuō)，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識(shí)的極端群體。 ）張灝，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第26-27頁(yè)。]。假如事實(shí)如此，張灝把這些幽暗意 識(shí)的證明看成僅僅 是由于主流儒學(xué)強(qiáng)調(diào)圣賢的可完成性所投下的陰影的間接暗示，其結(jié)果是一座圍繞著培養(yǎng) 圣賢而展開(kāi)的政治哲學(xué)的建筑的形成，這與西方的民主傳統(tǒng)形成對(duì)比。對(duì)于西方的民主傳統(tǒng) （雖然有時(shí)要比這種簡(jiǎn)略的刻畫(huà)更加樂(lè)觀），麥迪遜(Madison)在他的聲明中有很清楚的 說(shuō)明：“如 果人們是天使，那么將不再需要政府；如果人們是由天使所統(tǒng)治，那么將不再需要對(duì)政府的 外部或者內(nèi)部控制?！盵注:②張灝提出啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響使得西方的一些人對(duì)實(shí)現(xiàn)完美 的可能性表現(xiàn)得更有指望了。張灝 ，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第14-15頁(yè)。]
簡(jiǎn)單地說(shuō)，張灝以為儒學(xué)對(duì)幽暗意識(shí)的間接的、缺乏熱情的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致一種“人治”的政治 哲學(xué)，且讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開(kāi)創(chuàng)性的比較 政治哲學(xué)研究中，在對(duì)中國(guó)（和西方）政治理論的廣泛批判的語(yǔ)境下，改造并發(fā)展了張灝的 觀點(diǎn)。對(duì)于墨子刻而言，幽暗意識(shí)是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的 完美是不可能的。由于強(qiáng)調(diào)“持久”的道德黑暗，墨子刻對(duì)幽暗意識(shí)的定義要比張灝的定 義狹窄。然而概念在普遍適應(yīng)性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在 所有中國(guó)的政治理論中，幽暗意識(shí)都是完全缺失的，墨子刻把這些理論標(biāo)為“論述１”［2］（P703）。中國(guó)幽暗意識(shí)缺失的輕率一面是它的 既成的完美主義和烏托邦主義；墨子刻說(shuō)， 依照大部分的中國(guó)哲學(xué)家，“理性地解決所有重大政治問(wèn)題的知識(shí)是存在的；所有真誠(chéng)的追 求這種知識(shí)的有道德、有知識(shí)的大師們是我們能夠公開(kāi)鑒別的”［2］(P18) 。這些指向的結(jié)果 之一是參與“論述１”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫 道 ：“中國(guó)的烏托邦主義……由于以正確的與錯(cuò)誤的不同人群之間的矛盾沖突代替了以在道德 上、理智上易錯(cuò)的和有缺陷的人之間的協(xié)作，而具有一種以摩尼教的方式去闡釋政治上的爭(zhēng) 論的傾向”［2］(P700)。
從墨子刻的觀點(diǎn)來(lái)看，他所定義的中國(guó)主流政治論述的主要問(wèn)題是受害于“蹺蹺板效應(yīng)”： 那就是，看上去他的力量不可避免地導(dǎo)致相應(yīng)的——毀壞性的——軟弱。（墨子刻相信，這 也適用于西方的“論述２”，其力量與軟弱就如同“論述１”的鏡像。）墨子刻欽佩“論述 １ ”中強(qiáng)調(diào)進(jìn)步、歷史的部分可理解性、道德實(shí)踐、教育以及為塑造更好未來(lái)的不懈努力。但 是，他同時(shí)認(rèn)為這些品質(zhì)被看上去給他們提供論證的絕對(duì)的烏托邦主義和完美主義所破壞 ［2］(P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問(wèn)題 在兩個(gè)方面是有疑問(wèn)的：首先，圣賢的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學(xué)者”唐君毅是個(gè)好例子，見(jiàn)Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273頁(yè)。]；其次，即便是公開(kāi)宣示的民主人士也以 理想主義的、天真的 觀點(diǎn)去觀察他們的政治目標(biāo)，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭(zhēng)中的不和諧，而 這些是現(xiàn)世進(jìn)步的標(biāo)志[注:④這是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一書(shū)的主要論題，見(jiàn)其第5和6章。]。一個(gè)特別鮮明的例子是徐復(fù)觀，一個(gè)提倡民主 化的新儒家主義者， 在２０世紀(jì)５０年代寫道，民主的特性使美國(guó)的總統(tǒng)像“圣賢”一樣行動(dòng)，雖然他們?cè)诘赖?上是普普通通的［2］(P418)。
在《儒學(xué)民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬（TAN Sor-hoo）對(duì)圣賢和完美目標(biāo)作了 標(biāo)準(zhǔn)解釋，同時(shí)給出了另一種對(duì)其政治結(jié)果的批判[注:⑤陳素芬自己對(duì)圣賢的解釋是 基于拋棄她所稱的“完美主義”之上的，我將在下面討論她對(duì) 圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞 •柏林（Isaiah Ber lin）著名的對(duì)積極和消極自由的區(qū)分構(gòu)建她的分析。消極自由基本上是只要一個(gè)人不傷害 其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依據(jù)積極自由的主張，人不會(huì)有真正的自由的 ，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如 對(duì)欲望的克制或轉(zhuǎn)化。陳素芬認(rèn)為只有當(dāng)積極自由的觀念與完美主義的觀念相結(jié)合時(shí)才會(huì)出 現(xiàn)問(wèn)題：
完美主義暗示所有的問(wèn)題都有一個(gè)“最終解決”，對(duì)于任何問(wèn)題都有且只有一個(gè) 正確的答案 ，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。［3］(P162)
完美主義是有疑問(wèn)的，因?yàn)槿绻粋€(gè)強(qiáng)有力的社會(huì)或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞 永逸的最好解決，那么，他們強(qiáng)制實(shí)行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威壓 是被儒學(xué)所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。
完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關(guān)系。馬薩•努斯鮑姆（Martha Nussb aum）用一個(gè)類似的思路來(lái)抵制完美主義。為了認(rèn)可亨利•詹姆斯（Henry James）的關(guān) 于我 們是“對(duì)于我們最高目標(biāo)的有缺陷的客體”和“我們的愛(ài)與關(guān)懷中的悲劇性張力”的主體的 堅(jiān)決主張［4］(P212)，她說(shuō)：“ 偉大的藝術(shù)在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我 們展示了我們愛(ài)與責(zé)任的混亂本性，讓我們認(rèn)識(shí)到我們?nèi)缤需Υ玫乃В虼司徍土藢?dǎo)致 大量政治暴力的對(duì)現(xiàn)實(shí)的樂(lè)觀主義憎恨?！保?］(P213)依照努斯鮑姆的觀點(diǎn)，了解我們必 然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強(qiáng)烈傾向具有一種政治結(jié)果，就是會(huì)削弱烏托邦 設(shè)計(jì)，她認(rèn)為這種設(shè)計(jì)與完美主義相關(guān)。墨子刻引出了一個(gè)相似的聯(lián)系，“認(rèn)識(shí)論上的悲觀 主義”及隨之的“歷史上持久的道德上的黑暗感”會(huì)使人們接受人與人關(guān)系中不可避免的不 和諧，這有助于人們避免有疑問(wèn)的烏托邦主義［2］(P703)。
借助于陳素芬和墨子刻（以及努斯鮑姆）的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還 有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒牵幢闶窃谶@些作者中，也存在著完美和易謬性 能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。實(shí)際上，墨子刻也對(duì)認(rèn)識(shí)論上悲觀主 義的易謬主義版本不無(wú)擔(dān)心，它會(huì)破壞我們?cè)谑澜缰腥〉谩皥?jiān)定進(jìn)步”的批判能力，所以 有時(shí)他求助于某種“信仰”，這個(gè)信仰我將在下文闡述。相關(guān)的一點(diǎn)是，陳素芬的關(guān)于易謬 性 的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時(shí)性和 開(kāi)放性（而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗），原因在于人們的視角（或“意義的視域” ）永遠(yuǎn)不會(huì)是同一的：
只要一個(gè)人不能現(xiàn)實(shí)地成為另外一個(gè)人，那么思想視野的核心就永遠(yuǎn)不會(huì)完全融合……我們 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對(duì)于特定的目標(biāo)的，認(rèn)識(shí)到這一 點(diǎn)有助于達(dá)成無(wú)害的、令人滿意的結(jié)果，它引入一種確切的暫時(shí)性，一種對(duì)易謬性的承認(rèn)， 這會(huì)使我們?cè)谛枰獙?duì)先前結(jié)論進(jìn)行修正的情況下得進(jìn)一步發(fā)展。［3］(P70)
對(duì)于陳素芬來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)卓越的儒學(xué)觀點(diǎn)。正如我在另一文章中所說(shuō)，圣賢之路不 是學(xué)會(huì) 一套要嚴(yán)格履行的規(guī)則。同時(shí)，我強(qiáng)調(diào)對(duì)圣賢的追奉也包括對(duì)作為我們理想的和諧的追求， 也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對(duì)一些不同和無(wú)法企及的王國(guó)（比如天堂）的 描繪。這個(gè)理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實(shí)現(xiàn)它，它的內(nèi) 容是可修正的，不是已設(shè)定的；沒(méi)有人能一勞永逸地認(rèn)識(shí)并達(dá)到和諧。和諧代表完美，但卻 是動(dòng)態(tài)的完美。
二、敬
在別處我說(shuō)過(guò)，宋明理學(xué)在主張我們應(yīng)有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨 子刻 和陳素芬關(guān)于對(duì)某種信仰的需要都僅僅進(jìn)行了提示性的——盡管總歸是內(nèi)容豐富的討論， 所以在本文，我將回到對(duì)信仰和敬的對(duì)比上。我相信在他（她）們的討論中，敬對(duì)于他（她 ） 們孜孜以求的東西來(lái)說(shuō)扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣 賢政治學(xué)的中心。另外，儒家政治中沒(méi)有任何觀點(diǎn)能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的 。在這部分完成前，我們還需要面對(duì)強(qiáng)調(diào)敬和禮的危險(xiǎn)傾向，并且也會(huì)看到我們討論對(duì)圣賢 政治的理解可以警惕這些危險(xiǎn)。
敬在其對(duì)人的有限性和不完美性的完整意識(shí)中包含了很多理想。依照保爾•伍德羅夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的對(duì)象的敬畏感，對(duì)于其他不完善的人的尊 重（因?yàn)樗麄冇懈覀兺瑯拥木次返膶?duì)象），以及對(duì)實(shí)踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成 。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對(duì)象只是超出我們?nèi)坷斫饽芰χ獾耐晟频睦硐?，?以也帶上了神秘的色彩。特定的個(gè)體或特定的機(jī)構(gòu)—不論有多么好—都不能當(dāng)作敬的對(duì)象。 我們 敬畏的理想是超越于我們批判地評(píng)價(jià)的能力之外的，然而現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者們和法律永遠(yuǎn)也逃 脫不了批評(píng)。當(dāng)然，推動(dòng)我們?nèi)ヅu(píng)那些沒(méi)能實(shí)踐我們理想的人的部分原因是我們對(duì)理想的 共有的敬。在別處，我曾對(duì)個(gè)體道德決定的尊重進(jìn)行過(guò)討論；在政治背景中，敬也是批評(píng)的 激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個(gè)更熟悉的政治美德——正義相 比較：
正義的激發(fā)能力非常小。它是一個(gè)相當(dāng)枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓(xùn)練有素 的感情來(lái)指導(dǎo)。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍 促使人采取或避免行動(dòng)（概略地講，那是因?yàn)楦星槭羌?lì)人的感覺(jué)）。所以，弱者不能依靠 正義去限制強(qiáng)有力的最高統(tǒng)治者。因?yàn)檎x與敬畏不同，它不是一種激勵(lì)性的抑制。［5］(P174)
接下來(lái)，他說(shuō)領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者的“共同的敬用超越了個(gè)人興趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去團(tuán)結(jié)他們。這些感情遭受了領(lǐng)導(dǎo)工具的刺激……這是因?yàn)橛芯吹牡胤經(jīng)]有獲勝者和失敗 者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”［5］(P175－176) 。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對(duì)完美主義的批評(píng)者感受到的他們稱之為“信 仰”的某種東西。作為深刻的與儒學(xué)民主的可能性相結(jié)合的一部分，陳素芬主張“對(duì)于儒學(xué) 來(lái)說(shuō)，在當(dāng)前的歷史背景下，要成為一個(gè)可行的、實(shí)踐的哲學(xué)，它能夠也必須重建，以提倡 民治政府（government by the people）”［3］（P145）?？墒牵姓J(rèn)民治政府的可能 性已經(jīng)遭受到了一些哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，這些人對(duì)她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是 毫無(wú)希望的理想主義。像瓦爾特•李普曼（Walter Lippman）和萊因霍德•尼布爾（REinho ld NEIbuhr）這些批評(píng)家攻擊道，用陳素芬的話說(shuō)，“理想主義在個(gè)人行為中可能產(chǎn)生好的 結(jié) 果，但在政治上它是極度有害的”［3］(P152)。 這聽(tīng)起來(lái)很熟悉，因?yàn)橐恍?duì)儒家政治學(xué)說(shuō)的批 評(píng)也是沿著這個(gè)路子來(lái)的。同樣，如果我們聽(tīng)到陳素芬通過(guò)放棄“終極解決”方式的完美主 義來(lái) 進(jìn)行反駁的話，應(yīng)該是不會(huì)驚訝的。盡管如此，那么到底是什么激勵(lì)我們?nèi)プ非笠粋€(gè)更好 的世界呢？