論國家義務(wù)的價值基礎(chǔ)
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【摘要】人性尊嚴是最高位階的客觀價值，是人類永遠追求的目標。人性尊嚴之彰顯，將促進生成民眾合法性信念，達成普遍利益認同與共識，從而形成有普遍約束力的規(guī)范，成為最高判斷標準與根本規(guī)范，是全體法規(guī)范價值體系的根源。人性尊嚴為國家義務(wù)提供了堅實的合法性與正當(dāng)性基礎(chǔ)，是國家義務(wù)的妥當(dāng)性規(guī)范。
【關(guān)鍵詞】人性尊嚴；國家義務(wù)；合法性；正當(dāng)性；妥當(dāng)性
賴特布魯認為法實證主義不能以法律本身的力量賦予法律妥當(dāng)性的基礎(chǔ)，“當(dāng)為”與“妥當(dāng)性”只有依據(jù)內(nèi)在于法律的“價值”才可賦予其正當(dāng)性基礎(chǔ)。[1]而人類社會生活是以價值判斷為基調(diào)的復(fù)雜的實踐活動過程，派深思從“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”進行社會分析時，也認為“價值觀”控制了社會規(guī)范，社會規(guī)范控制了集體活動的方式，而集體活動的方式則決定了個人的各種角色。規(guī)范的妥當(dāng)性[效力]根據(jù)，追根究底在于價值或價值判斷中。[2]而夸克講合法性的含義或基礎(chǔ)時，稱有三個需求，即“被統(tǒng)治者的首肯是合法性的第一個要求”，“合法性的第二個需求涉及社會價值觀念與社會認同”，第三個需求則“與法律的性質(zhì)與作用相關(guān)聯(lián)”。[3]因此，規(guī)范與價值判斷之間存有如此邏輯：規(guī)范若要有效，必須以相關(guān)的價值判斷為其基礎(chǔ)。因此，本文擬從哲學(xué)人類學(xué)的觀點，把握國家義務(wù)的本質(zhì)與理念，挖掘具有普遍妥當(dāng)性[有效性]的絕對價值，并主張“人性尊嚴”這一絕對價值是國家義務(wù)存立的合法性根據(jù)、正當(dāng)性基礎(chǔ)、妥當(dāng)性規(guī)范。
一、人性尊嚴是國家義務(wù)的合法性根據(jù)
如何理解合法性根據(jù)，此為解決本論題的前提，哈貝馬斯認為，如果合法性僅僅與存在的法律秩序相一致，而且，如果這種法律與實踐的道德的辯護不相適應(yīng)，那么，合法性信任無從吸取合法的力量。[4]也就是說，現(xiàn)代社會的合法性不能僅僅從秩序合法本身來探討，它必須另有根據(jù)。合法性的深層依據(jù)在于規(guī)范所表現(xiàn)出來的社會世界。合法性信念深含的是規(guī)范有效性問題。哈貝馬斯認為至少具備兩個條件才可認為某一權(quán)力是合法的：第一，建立的規(guī)范是有充分根據(jù)的；第二，人們信賴這一規(guī)范制度是合法的，建立這種規(guī)范的程序合法化的力量必須具有法律根據(jù)。哈貝馬斯認為，合法性問題本身就是規(guī)范有效性問題。他說：“……整個權(quán)力系統(tǒng)必須合法化。……假如不管行使權(quán)力的法律形式如何，整個權(quán)力系統(tǒng)不能合法化的話，那么，從長遠觀點來看，僅僅技術(shù)性的法律形式——即法制本身——是不可能確保得到認可的?！盵5]哈貝馬斯將合法性問題直接置于規(guī)范有效性上。對于規(guī)范有效性問題，他主張兩個與危機理論相關(guān)的基本觀點，一是交往共同體；二是普遍利益。哈貝馬斯認為，如果人們不能在某一規(guī)范上可以達成共識，就無法證成規(guī)范有效性。他說：“恰當(dāng)?shù)哪Ｊ绞钱?dāng)事人交往共同體，作為實際討論的參與者檢驗規(guī)范的有效性假說。一旦他們理智地接受了這些規(guī)范，他們便會相信：在特定條件下所提出的規(guī)范是‘正確的’。”[6]他指出，規(guī)范的有效性是建立在人們對規(guī)范的合理認可基礎(chǔ)上，建立在參與者通過爭論達成共識的基礎(chǔ)上，為參與者的理性所認同，由參與者共同來確定規(guī)范的有效性，從而為有效性提供合理根據(jù)。這也是對一種普遍利益的共識。如何對普遍利益達成共識，并達至有效性，哈貝馬斯說：“通過論述性方式所形成的意志‘合理性’在于，相互之間產(chǎn)生的對達到規(guī)范標準的行為期望，使毫不欺詐地確立的共同利益具有有效性。”[7]他指出，這種自由達成的且有約束力的共識是溝通主體都向往得到的，所以這種利益是共同的，是毫無欺詐的。而且交互主體不受壓制的溝通，使人們基于理性，通過溝通而共有的需求，通過論證可以用來檢驗利益的普遍化，所以這是一種普遍化利益，從而形成共同有約束力的規(guī)范，達致有效性。
考夫曼提出，法哲學(xué)中的“人性問題”已引發(fā)眾人興趣。[8]因此考察法及法現(xiàn)象應(yīng)從人性問題切入。石里克認為在倫理學(xué)的規(guī)范等級體系中，每一個較低層級的規(guī)范可以由較高層級的規(guī)范來解釋或論證；只有最高層級的規(guī)范，即一個或多個道德原則，才是不可能用這種方式去論證的、具有基礎(chǔ)的有效性的知識；被當(dāng)作最終規(guī)范或終極價值的東西，必須是從人的天性和現(xiàn)實生活中抽象出來的。[9]賴特布魯于其講義Vorschule der Rechtsphilosophie中提出，因為“外在自由的保障”是“自律的倫理義務(wù)實現(xiàn)”的必要條件，所有的國家、法律制度均被課予絕對的保障要求，并從此導(dǎo)出“人權(quán)的絕對性”。價值具有階層等級關(guān)系特性，而在不同的價值階層的相對關(guān)系里，價值由于在“更高”的價值奠定中，逐漸地減少了它的相對性，而最后在純粹的感知中達到絕對的最高價值。[10]柯因格亦認為法具有道德的絕對價值理念，并認為先天的價值秩序是以人格價值[即人之尊嚴與自由]為其最高階層的客觀價值，且能就各種層級價值受平等尊重提供客觀基準。[11]宜乎漢斯·魏爾杰說，為了把握人的生存意義，我們必須肯定“超越現(xiàn)實存在的當(dāng)為義務(wù)”的存在，[12]且唯有以人的本質(zhì)為內(nèi)涵的絕對價值，才具有普遍妥當(dāng)性，才能對任何人都有效力，而最終成為歷史的相對的價值客觀主義的最高判斷標準，并在社會實踐的客觀條件下具體化、實證化與類型化。
基于以上所述，可認為，人性尊嚴是國家義務(wù)的合法性根據(jù)。
第一，人性尊嚴即人格尊嚴。日本憲法第13條前段規(guī)定“個人尊重”，第24條規(guī)定“個人尊嚴”，傳統(tǒng)通說認為兩者屬于同義語，并與德國基本法所稱之“人性尊嚴”內(nèi)涵相同。日本法院的判決也常將“個人尊嚴”與“人格尊嚴”相提并論；在德國一般也認為“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”。[13]筆者認為，法只適用于人，國家也是“為人而存在”。格林姆認為杜立熙關(guān)于德國基本法第1條第1項的“共同體拘束的、有責(zé)任的人格，奉獻于共同體的存在”的人類形象論是“精英的人類形象”，與“人性尊嚴”結(jié)合時是理念的人而非現(xiàn)實的人。而考察現(xiàn)狀，符合理念人標準的人越來越少，把“尊嚴”作思考上操作的空間越來越大，這就意味著“通過思維尊嚴的處理可能性”。而這就是憲法制訂者反省了納粹對人性的侵犯后要加以排除的東西。因此，他認為德國基本法第1條第1項應(yīng)該理解為：尊嚴并非僅能與“類概念的人”結(jié)合，最好能與“具體的個人”結(jié)合，從而導(dǎo)出“尊嚴就是人的存在價值”的結(jié)論。這樣可以避免抽象的、理念的人類形象成為尊嚴主體的限定，甚至一切基本人權(quán)享有主體的限制基礎(chǔ)的危險；這與人權(quán)只要是人就可以享有的理念也相符。[14]
德國聯(lián)邦憲法法院于1954年的一則判決展開基本法的人類形象論稱：“基本法中人的形象，并非孤立了的自主的個人，基本法毋寧是將個人與共同體之間的緊張關(guān)系，以不侵犯人格的固有價值的方式，在人格的共同體關(guān)聯(lián)性與共同體拘束性的意義下加以決定。這個尤其可從基本法第1條、第2條、第12條、第14條、第15條、第19條、第20條被導(dǎo)出”。于1960年的一則決定也稱：“基本法承認自由與人性尊嚴的保護是所有一切法的最高目的、而為與價值聯(lián)結(jié)的秩序?；痉ㄖ说男蜗螅⒎仟殧嗟膫€人，乃存在于共同體中并由共同體給予多重義務(wù)的人格?！盵15]關(guān)于人性尊嚴之人的保護對象即人性尊嚴主體問題，判例對應(yīng)于上述學(xué)說，從人格存在的人到現(xiàn)實存在的人，從胎兒到死亡之人，均包括在內(nèi)。對于胎兒的保護，是因為胎兒是人格的生長與完成的必要條件；對于死亡之人的保護，也是基于有人格尊嚴，不容許死亡之人被中傷或被侮辱，因此國家的保護義務(wù)，并不因人之死亡而終止。
綜上所述，無論在日本或德國，傳統(tǒng)的通說與判例大致以人格主義的觀點詮釋人性尊嚴，并導(dǎo)出“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”的結(jié)論。日本恒藤恭雖否定了“個人尊嚴”乃至“人性尊嚴”與“人格尊嚴”之間的直接關(guān)系；德國格林姆也認為尊嚴最好能與“具體的個人”結(jié)合。康德認為，人性之所以有尊嚴，是因為人是個道德人格，是個人格存在，是人與其它動物不同之所在，故“人性尊嚴”即是“人格尊嚴”。因此，人的精神、理性、人格與人的沖動、感性、身體是人不可分的一體兩面特性。人的存在依然是精神的與身體的具體存在，從理想面看也是人格的存在，所以從人格的觀點來看，尊嚴的主體不能隨意加以限定，這是邏輯的必然。人性尊嚴或人格尊嚴是為了要讓我們活得有意義，“人性尊嚴”與“個人尊嚴”，除后者是前者的個別化外，兩者的“本質(zhì)內(nèi)涵”并無不同。[16]
第二，人性尊嚴是“理性事實”，是“形而上事實”。人性尊嚴即人格尊嚴，是人的本質(zhì)與理念，是一應(yīng)予實現(xiàn)的絕對價值，具有形而上的無限性與包容性。然而，如何認識其存在？康德把人格尊嚴這個理性概念當(dāng)作“既與事實”來肯定，認為其為純粹實踐理性的事實，即“理性事實”。而人格之所以有尊嚴，是因人格具有善的自由意志而為道德的人格，能自我決定、自我立法，并且不是由于任何其它的動機或?qū)淼睦?，僅只服從自己頒布的道德法則。因此人格尊嚴可以還原為自由的理念，最后歸結(jié)到自由是道德法則成立的根據(jù)。[17]從康德提出道德法則，我們可知意志服從道德，自由必須先行假定為一切有理性者的意志的特性，所以“自由”與“有理性者”或“人格”是不可分的。
人格為何具有尊嚴？一切有理性者的意志是自由的，就消極意義而言，意志的自由即是它能夠不依恃外在原因而獨立地發(fā)生作用的一種因果性。就積極意義而言，即是意志自律，即自我決定、立法，因此意志的自由就是意志依據(jù)道德令式而引發(fā)行動的一種特殊因果性，相對于自然的因果性，康德稱其為自由的因果性，可見我們的道德主體本身具有實現(xiàn)道德律的能力。[18]因此自由只是向善的自由，故自律只是基于“善的意志”的自律。那么，何謂“善的意志”？康德說：“善的意志之為善，并不是因為它所做成的或所致生的而為善，亦不是由于它的適宜于達成某種擬議的目的而為善，而乃單是由于‘決意’之故而為善，那就是說，它自身即是善的，而且由其自身著想，它是被估價為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好的總量中所能做到的，高過甚多?！盵19]亦即，善的意志就是自我立法的道德意志，所以道德價值是絕對的，則決定道德價值的主體也必然有無可替代的價值，此即“尊嚴”之所在。因此人格本身已含尊嚴之義，即人格是尊嚴的，具有絕對價值。[20]
什么叫做理性事實？康德是把人格尊嚴這個理性叫做“理性事實”。理性事實是指不能在感性世界里的可能經(jīng)驗中得到認識的事實，而是存在于悟性世界里的純粹意識中的事實，是一種“應(yīng)存在”的事實，而不是“存在”的事實，所以有絕對必然性與普遍性，它不依靠經(jīng)驗，只依靠理性自己。理性事實是不經(jīng)感官觸發(fā)而直接到達純粹意識中的事實，即是“形而上的事實”。[21]
如何認識人格尊嚴這個理性事實？人格尊嚴既是一理性事實，而存在于悟性世界里的純粹意識中，因此，要認識其存在，首先必須通過不斷的道德實踐才能體現(xiàn)人格的尊嚴，并能清晰確切地意識到那深藏于我們的純粹意識中的人格尊嚴的存在。此外，為了實踐，我們必須解決如何認識有理性者的人格尊嚴這個理性事實的難題?？档峦ㄟ^在實踐理性批判中所舉關(guān)于人格尊嚴的實例論證了：人格尊嚴是存在的，存在于純粹意識中，而不存在于感性世界中，故它是一個“理性事實”；人格尊嚴是共同的，當(dāng)主體意識到人格尊嚴的存在時，則這尊嚴不僅屬于對方的人格，而且屬于一切人的人格。同時亦闡明了道德律絕對必然性的“理性事實”，人格尊嚴是“理性事實”能被認識的可能性也獲得了證實。
第三，人性尊嚴的不可定義性。如上所述，人性尊嚴即人格尊嚴，是“理性事實”、“形而上事實”，不能在感性世界的可能經(jīng)驗中被認識；且一個人格、一個有理性者的意志是“善的意志”，具有“絕對價值”，因此人性尊嚴是我們要通過不斷的道德實踐來具體呈現(xiàn)的最高理念[理性概念]。而最高理念是無限性的東西，所以不可下定義?？鬃与m提出“仁”作為人生追求的最高理念，是無限性的，故亦不能下定義，其所說的“仁”，都只是“仁”的例子而已。[22]同樣地，穆爾也認為作為最高價值的“善”，其所指涉的對象是非自然性質(zhì)的，故也不能下定義。[23]人性尊嚴雖不可定義，但作為法的妥當(dāng)性根據(jù)的根本規(guī)范，在實踐上，針對社會生活特殊具體的事實，仍可自我限定而予具體化、類型化，因此德國和日本學(xué)者與司法裁判都嘗試界定其定義。[24]以下對其分消極與積極定義兩層加以簡析。
消極定義。通過了解個案中人性尊嚴是否被侵害，從而可以間接了解人性尊嚴的意涵。德國學(xué)者Dürig提出的物體公式稱：“當(dāng)一具體的個人，被貶抑為物體，僅是手段或可代替之?dāng)?shù)值時，人性尊嚴已受侵害?！币驗橐粋€人既被矮化為物體、手段或數(shù)值，自然不必在意其精神、意識，更遑論其自治、自決，因而極易成為他治、他決之客體，自易構(gòu)成對人性尊嚴之侵害。此公式已久為德國聯(lián)邦憲法法院所采用。[25]唯“人以本身即為目的是以人格具有尊嚴為前提”，而人格尊嚴是深藏于人的純粹意識中的理性事實，必須把自己從渾渾噩噩的感性世界提升到靈光獨耀的悟性世界，亦即通過不斷的道德實踐的無限過程，才能逐漸地“體現(xiàn)”人性的尊嚴，此即“尊嚴”之所在。[26]因此，如無實踐即無尊嚴，人本身是否能為目的則無疑問，此時物體公式即失去判準功能，過于空泛流弊。
積極定義。德國學(xué)者認為“人性尊嚴屬于每個個人自己以及自己所欲之價值，構(gòu)成個人本質(zhì)上不可放棄之要素，基于該尊嚴，人類方有自我發(fā)展之能力”，或認為“人性尊嚴之要件，系每個人得在其行為與決定上有自由，而且任何人都享有同等自由。因此，基本法的人性觀，是指平等自由之個人，在人格自由發(fā)展下，自由決定其生活方式、未來及行為。”[27]或為更抽象的“之所以形成人格者”、“人的固有價值、獨立性、本性、本質(zhì)”，“在特殊且本質(zhì)的意義之下形成個人的東西”、“人的人格之核心”。[28]日本學(xué)者恒藤恭則定義為“作為一個人都具有共同普遍的人格性，故而成為有尊嚴的存在，但并非被抽象化的存在，而是在精神與肉體不可分的結(jié)合中，在現(xiàn)實社會的嚴酷狀況下，常常必須帶著痛苦與挫折，而仍能堅持過著‘自律的’生活的‘具體的人’的存在”。[29]人性尊嚴是一最高理念，具有無限性，凡有“定義”即為有限，但我們可以把各種不同定義視為人性尊嚴此一理性事實的不同側(cè)面、不同層次的闡述，借此來把握人性尊嚴的本質(zhì)。
綜而言之，既然人性尊嚴因人及一切有理性者的人格具有“善的意志”，具有固有絕對的價值；既然人性尊嚴這一理念，通過個人的實踐與社會的實踐，在歷史發(fā)展的過程中具體化為實定憲法上的基本人權(quán)與人民主權(quán)；既然人性尊嚴是最高位階的客觀價值，是我們?nèi)祟愑肋h追求的目標，那么人性尊嚴之彰顯，民眾才能生成合法性信念，才能達成普遍利益共識，從而形成共同有約束力的規(guī)范，成為最高的判斷標準；既然“國家義務(wù)與國家起源相伴而生，國家義務(wù)為國家目的實現(xiàn)的有效路徑，國家義務(wù)與人權(quán)互為條件。……國家存立的終極目的應(yīng)當(dāng)是保障人權(quán)，國家負有保障人權(quán)義務(wù)屬應(yīng)有之義”，[30]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務(wù)提供合法性根據(jù)奠定了堅實的價值基礎(chǔ)。
二、人性尊嚴是國家義務(wù)的正當(dāng)性基礎(chǔ)
“應(yīng)當(dāng)”與“正當(dāng)”在倫理學(xué)中屬同一范疇的概念。西季威克將“正當(dāng)”與“應(yīng)當(dāng)”看作“表達”著同一個“基本概念”。[31]在布勞德直到羅爾斯的討論中，正當(dāng)與應(yīng)當(dāng)、責(zé)任、義務(wù)等等亦屬同一范疇。不過，布勞德指出兩者的不同：“應(yīng)當(dāng)?shù)亩际钦?dāng)?shù)?，但如果對我而言有幾種可能的行為選擇同樣正當(dāng)，在它們中間就沒有一種是我應(yīng)當(dāng)做的；進一步說，在更嚴格的意義上，我們傾向于把應(yīng)當(dāng)用于存在著對抗正當(dāng)行為的傾向的那些場合。”[32]那么，一種通行的規(guī)范是否就正當(dāng)呢？哈貝馬斯認為不然，他認為，必須區(qū)分得到交互主體性承認的規(guī)范和得到承認的規(guī)范的價值，我們對于規(guī)范性有效要求的動機根植于信念，根植于制裁性認可。沒有大眾的忠誠，就沒有合法性。[33]從哲學(xué)角度，所謂正當(dāng)性就是人們依正確的認識而做出的理性選擇行為。至于規(guī)范的正當(dāng)性信念則需依賴真理性，即統(tǒng)治權(quán)力的運用是否合乎倫理性、道德性、法律性的原則，是否具實證規(guī)則形式的合理或正義。[34]規(guī)范有效性的實現(xiàn)要求大眾的普遍化利益得以實現(xiàn)，法律體系得到了大眾的忠誠和信任。
政治信任是通過法律體系這一中介來體現(xiàn)法律對民眾利益的保護。政治信任或政治權(quán)威的建構(gòu)首先需要合法性的支持，但僅有合法性遠遠不夠，合法性的深層本質(zhì)在于政治運行必須保護大眾的權(quán)益，必須得到規(guī)范有效性的支持。在現(xiàn)代國家，人權(quán)之尊重與保障，需建立在健全的公共話語商談機制和開放的公共論壇平臺上，構(gòu)建完善的國家義務(wù)體系，并切實履行之。政治權(quán)威的合法性根源并不在于它是現(xiàn)存的統(tǒng)治者，徒具法律形式的合法性僅僅只是一個方面，更重要的是實質(zhì)的合法性，即合規(guī)范性。道德基礎(chǔ)是政治統(tǒng)治最堅實的深層基礎(chǔ)即政治統(tǒng)治的正義，而正義又體現(xiàn)在對人權(quán)的保障上。如果失去了合規(guī)范性，形式合法性就不具有實質(zhì)意義。喪失了實質(zhì)性的合法性，就會失去政治信任，就會喪失政治權(quán)威的根基。因此，合法性和合規(guī)范性是政治信任的根源，此問題亦即指的正當(dāng)性問題。
隨著國家與市民社會的分離，現(xiàn)代國家獨占了社會中的合法權(quán)力，法律被視為社會管理的一種獨立工具，成為工具性技術(shù)規(guī)范，可以作為任何規(guī)范目的的載具。故法律可以體現(xiàn)社會文化的固有價值，亦可以作為作用于社會以創(chuàng)造新文化、新價值的工具，使人類社會逐步地向道德理念的世界邁進。[35]唯法律既然可以作為任何規(guī)范目的的載具，一旦過分執(zhí)著地遵循特定的價值觀，或屈從于特定的行政決策與傾向，就不能維持充分自主的社會溝通，從而也就不能維持其自身在社會結(jié)構(gòu)中的自主地位。[36]因此我們必須要有一個根源于人的本質(zhì)、人的理念而具有正當(dāng)性的，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內(nèi)在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值，此即人性尊嚴。
在公法領(lǐng)域，施密特基于“統(tǒng)合理論”提出人的形象論。他認為國家是動態(tài)的存在，是在永遠不斷的統(tǒng)合過程中，且只有從個人出發(fā)才能成立的。這個永續(xù)過程是“作為精神的——社會的現(xiàn)實”國家的本質(zhì)，而“憲法……乃國家統(tǒng)合過程的法秩序”。在統(tǒng)合理論下，國家與憲法被理解為動態(tài)的，其根源基礎(chǔ)是“個人”的存在，“國家，終極而言……是基于構(gòu)成成員經(jīng)常更新的自由意志的同意”，因此“個人”蘊涵著統(tǒng)合理論特有的人的形象。
“社會契約說”是近代初期的自由主義為了解決自由與拘束之間矛盾的理論假設(shè)。民主主義則把這種“自律的拘束”視為“法的根本原理”并予以展開。只有在國家層面，對自由的限制是通過“法”來執(zhí)行的。因此，為保障個人的自由，必須使法律的制訂也根源于人民真正的意志。同時，民主主義主張人民意志是立法的最高權(quán)威，其純粹的形態(tài)，就是民主制國家個人“自律的拘束”的正當(dāng)性。故所謂自律即是自由的理念，即表示有理性者的意志不受外來原因制約，能夠積極地為自我決定、自我立法，是人格尊嚴之所在。自由理念是一切有理性者即人格者的意志特征，對于作為人格存在的人來講，故具有普遍妥當(dāng)性。由“自律的拘束”一方面導(dǎo)出自由保障的“自由原理”，另一方面導(dǎo)出國民主權(quán)的“民主原理”，此兩大原理為“人類普遍的原理”，構(gòu)成了近代立憲主義以來立憲主義憲法的兩大本質(zhì)要素，缺一不可。故立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴此一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”。[37]關(guān)于近代立憲主義的兩大本質(zhì)要素，也有從法國人權(quán)宣言第16條規(guī)定的“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會就沒有憲法”而主張基本人權(quán)的保障與三權(quán)分立制度是近代立憲主義的本質(zhì)要素。[38]也有主張近代立憲主義的本質(zhì)要素是權(quán)利的保障與適合此目的的統(tǒng)治機構(gòu)。[39]無論是人民主權(quán)或三權(quán)分立或統(tǒng)治機構(gòu)，都是為了貫徹權(quán)利保障這一終極目的。而三權(quán)分立乃是人民主權(quán)中針對委托國家權(quán)力行使者的不信任控制理論的一種制度設(shè)計；[40]人民主權(quán)與三權(quán)分立又是統(tǒng)治機構(gòu)的二大組織原理。[41]因此三者具有上位概念與下位概念的關(guān)系，越下位越具體，從本源上說三者是同一的。
自由的本質(zhì)即在免于權(quán)力干涉；權(quán)力的終極權(quán)威存在于人民，并只在確立人民參政體制下始能現(xiàn)實。自由必然蘊含著民主，民主以自由的保障為其本質(zhì)。至20世紀，立憲主義的自由又擴大內(nèi)涵，包括借由國家權(quán)力的自由，亦即社會權(quán)，為“賦予人類免于恐懼與匱乏的自由”，“從妨礙人格的充分發(fā)展的制約與壓迫中解放的自由”。此即作為“形而上事實”的“自由理念”，與“所有一切人類完成自我、而能成為圓熟的人格”有關(guān)。[42]自由[廣泛的人權(quán)或基本權(quán)利]是立憲主義的根本目的與基本價值。近代憲法，最重要的是自由的法秩序。當(dāng)然，憲法也規(guī)定國家機關(guān)的組織、授權(quán)這些機關(guān)行使國家權(quán)力及憲法修正程序，但這些組織規(guī)范與授權(quán)規(guī)范及制度設(shè)計，其目的均在保障更根本的自由權(quán)利，兩者具有目的與方法的關(guān)系。前者即人權(quán)保障的自由原理，后者即人民主權(quán)的民主原理，均由自然法思想導(dǎo)出。而將此二原理實定法化的憲法，即“實定法化的超實定法”，構(gòu)成了憲法核心的“根本規(guī)范”，即“在實定憲法之內(nèi)的根本規(guī)范”或“憲法的憲法”。更進一步，作為此根本規(guī)范基礎(chǔ)的核心價值就是人性尊嚴，亦即“在實定憲法之外的根本規(guī)范”。[43]
綜而言之，從人性尊嚴導(dǎo)出基本人權(quán)的自由原理及人民主權(quán)的民主原理，是立憲主義的基本推論，人性尊嚴是自由民主憲法上位規(guī)范的根本規(guī)范。既然政治信任所體現(xiàn)出來的是法律對民眾利益的保護；既然政治權(quán)威建構(gòu)的合法性的深層本質(zhì)在于其政治運作得到規(guī)范有效性的支持；既然我們必須要有一個根源于人的本質(zhì)、人的理念而具有正當(dāng)性，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內(nèi)在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值即人性尊嚴；既然立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴這一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”；而正當(dāng)性的基礎(chǔ)在于認同與共識，即根植于文化與生活經(jīng)驗上的有效規(guī)范，包括道德、宗教、習(xí)俗、慣例與法律。而“凡人權(quán)所在之處，即為國家義務(wù)并行之時”，[44]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務(wù)提供了堅實的正當(dāng)性基礎(chǔ)。
【關(guān)鍵詞】人性尊嚴；國家義務(wù)；合法性；正當(dāng)性；妥當(dāng)性
賴特布魯認為法實證主義不能以法律本身的力量賦予法律妥當(dāng)性的基礎(chǔ)，“當(dāng)為”與“妥當(dāng)性”只有依據(jù)內(nèi)在于法律的“價值”才可賦予其正當(dāng)性基礎(chǔ)。[1]而人類社會生活是以價值判斷為基調(diào)的復(fù)雜的實踐活動過程，派深思從“規(guī)范性結(jié)構(gòu)”進行社會分析時，也認為“價值觀”控制了社會規(guī)范，社會規(guī)范控制了集體活動的方式，而集體活動的方式則決定了個人的各種角色。規(guī)范的妥當(dāng)性[效力]根據(jù)，追根究底在于價值或價值判斷中。[2]而夸克講合法性的含義或基礎(chǔ)時，稱有三個需求，即“被統(tǒng)治者的首肯是合法性的第一個要求”，“合法性的第二個需求涉及社會價值觀念與社會認同”，第三個需求則“與法律的性質(zhì)與作用相關(guān)聯(lián)”。[3]因此，規(guī)范與價值判斷之間存有如此邏輯：規(guī)范若要有效，必須以相關(guān)的價值判斷為其基礎(chǔ)。因此，本文擬從哲學(xué)人類學(xué)的觀點，把握國家義務(wù)的本質(zhì)與理念，挖掘具有普遍妥當(dāng)性[有效性]的絕對價值，并主張“人性尊嚴”這一絕對價值是國家義務(wù)存立的合法性根據(jù)、正當(dāng)性基礎(chǔ)、妥當(dāng)性規(guī)范。
一、人性尊嚴是國家義務(wù)的合法性根據(jù)
如何理解合法性根據(jù)，此為解決本論題的前提，哈貝馬斯認為，如果合法性僅僅與存在的法律秩序相一致，而且，如果這種法律與實踐的道德的辯護不相適應(yīng)，那么，合法性信任無從吸取合法的力量。[4]也就是說，現(xiàn)代社會的合法性不能僅僅從秩序合法本身來探討，它必須另有根據(jù)。合法性的深層依據(jù)在于規(guī)范所表現(xiàn)出來的社會世界。合法性信念深含的是規(guī)范有效性問題。哈貝馬斯認為至少具備兩個條件才可認為某一權(quán)力是合法的：第一，建立的規(guī)范是有充分根據(jù)的；第二，人們信賴這一規(guī)范制度是合法的，建立這種規(guī)范的程序合法化的力量必須具有法律根據(jù)。哈貝馬斯認為，合法性問題本身就是規(guī)范有效性問題。他說：“……整個權(quán)力系統(tǒng)必須合法化。……假如不管行使權(quán)力的法律形式如何，整個權(quán)力系統(tǒng)不能合法化的話，那么，從長遠觀點來看，僅僅技術(shù)性的法律形式——即法制本身——是不可能確保得到認可的?！盵5]哈貝馬斯將合法性問題直接置于規(guī)范有效性上。對于規(guī)范有效性問題，他主張兩個與危機理論相關(guān)的基本觀點，一是交往共同體；二是普遍利益。哈貝馬斯認為，如果人們不能在某一規(guī)范上可以達成共識，就無法證成規(guī)范有效性。他說：“恰當(dāng)?shù)哪Ｊ绞钱?dāng)事人交往共同體，作為實際討論的參與者檢驗規(guī)范的有效性假說。一旦他們理智地接受了這些規(guī)范，他們便會相信：在特定條件下所提出的規(guī)范是‘正確的’。”[6]他指出，規(guī)范的有效性是建立在人們對規(guī)范的合理認可基礎(chǔ)上，建立在參與者通過爭論達成共識的基礎(chǔ)上，為參與者的理性所認同，由參與者共同來確定規(guī)范的有效性，從而為有效性提供合理根據(jù)。這也是對一種普遍利益的共識。如何對普遍利益達成共識，并達至有效性，哈貝馬斯說：“通過論述性方式所形成的意志‘合理性’在于，相互之間產(chǎn)生的對達到規(guī)范標準的行為期望，使毫不欺詐地確立的共同利益具有有效性。”[7]他指出，這種自由達成的且有約束力的共識是溝通主體都向往得到的，所以這種利益是共同的，是毫無欺詐的。而且交互主體不受壓制的溝通，使人們基于理性，通過溝通而共有的需求，通過論證可以用來檢驗利益的普遍化，所以這是一種普遍化利益，從而形成共同有約束力的規(guī)范，達致有效性。
考夫曼提出，法哲學(xué)中的“人性問題”已引發(fā)眾人興趣。[8]因此考察法及法現(xiàn)象應(yīng)從人性問題切入。石里克認為在倫理學(xué)的規(guī)范等級體系中，每一個較低層級的規(guī)范可以由較高層級的規(guī)范來解釋或論證；只有最高層級的規(guī)范，即一個或多個道德原則，才是不可能用這種方式去論證的、具有基礎(chǔ)的有效性的知識；被當(dāng)作最終規(guī)范或終極價值的東西，必須是從人的天性和現(xiàn)實生活中抽象出來的。[9]賴特布魯于其講義Vorschule der Rechtsphilosophie中提出，因為“外在自由的保障”是“自律的倫理義務(wù)實現(xiàn)”的必要條件，所有的國家、法律制度均被課予絕對的保障要求，并從此導(dǎo)出“人權(quán)的絕對性”。價值具有階層等級關(guān)系特性，而在不同的價值階層的相對關(guān)系里，價值由于在“更高”的價值奠定中，逐漸地減少了它的相對性，而最后在純粹的感知中達到絕對的最高價值。[10]柯因格亦認為法具有道德的絕對價值理念，并認為先天的價值秩序是以人格價值[即人之尊嚴與自由]為其最高階層的客觀價值，且能就各種層級價值受平等尊重提供客觀基準。[11]宜乎漢斯·魏爾杰說，為了把握人的生存意義，我們必須肯定“超越現(xiàn)實存在的當(dāng)為義務(wù)”的存在，[12]且唯有以人的本質(zhì)為內(nèi)涵的絕對價值，才具有普遍妥當(dāng)性，才能對任何人都有效力，而最終成為歷史的相對的價值客觀主義的最高判斷標準，并在社會實踐的客觀條件下具體化、實證化與類型化。
基于以上所述，可認為，人性尊嚴是國家義務(wù)的合法性根據(jù)。
第一，人性尊嚴即人格尊嚴。日本憲法第13條前段規(guī)定“個人尊重”，第24條規(guī)定“個人尊嚴”，傳統(tǒng)通說認為兩者屬于同義語，并與德國基本法所稱之“人性尊嚴”內(nèi)涵相同。日本法院的判決也常將“個人尊嚴”與“人格尊嚴”相提并論；在德國一般也認為“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”。[13]筆者認為，法只適用于人，國家也是“為人而存在”。格林姆認為杜立熙關(guān)于德國基本法第1條第1項的“共同體拘束的、有責(zé)任的人格，奉獻于共同體的存在”的人類形象論是“精英的人類形象”，與“人性尊嚴”結(jié)合時是理念的人而非現(xiàn)實的人。而考察現(xiàn)狀，符合理念人標準的人越來越少，把“尊嚴”作思考上操作的空間越來越大，這就意味著“通過思維尊嚴的處理可能性”。而這就是憲法制訂者反省了納粹對人性的侵犯后要加以排除的東西。因此，他認為德國基本法第1條第1項應(yīng)該理解為：尊嚴并非僅能與“類概念的人”結(jié)合，最好能與“具體的個人”結(jié)合，從而導(dǎo)出“尊嚴就是人的存在價值”的結(jié)論。這樣可以避免抽象的、理念的人類形象成為尊嚴主體的限定，甚至一切基本人權(quán)享有主體的限制基礎(chǔ)的危險；這與人權(quán)只要是人就可以享有的理念也相符。[14]
德國聯(lián)邦憲法法院于1954年的一則判決展開基本法的人類形象論稱：“基本法中人的形象，并非孤立了的自主的個人，基本法毋寧是將個人與共同體之間的緊張關(guān)系，以不侵犯人格的固有價值的方式，在人格的共同體關(guān)聯(lián)性與共同體拘束性的意義下加以決定。這個尤其可從基本法第1條、第2條、第12條、第14條、第15條、第19條、第20條被導(dǎo)出”。于1960年的一則決定也稱：“基本法承認自由與人性尊嚴的保護是所有一切法的最高目的、而為與價值聯(lián)結(jié)的秩序?；痉ㄖ说男蜗螅⒎仟殧嗟膫€人，乃存在于共同體中并由共同體給予多重義務(wù)的人格?！盵15]關(guān)于人性尊嚴之人的保護對象即人性尊嚴主體問題，判例對應(yīng)于上述學(xué)說，從人格存在的人到現(xiàn)實存在的人，從胎兒到死亡之人，均包括在內(nèi)。對于胎兒的保護，是因為胎兒是人格的生長與完成的必要條件；對于死亡之人的保護，也是基于有人格尊嚴，不容許死亡之人被中傷或被侮辱，因此國家的保護義務(wù)，并不因人之死亡而終止。
綜上所述，無論在日本或德國，傳統(tǒng)的通說與判例大致以人格主義的觀點詮釋人性尊嚴，并導(dǎo)出“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”的結(jié)論。日本恒藤恭雖否定了“個人尊嚴”乃至“人性尊嚴”與“人格尊嚴”之間的直接關(guān)系；德國格林姆也認為尊嚴最好能與“具體的個人”結(jié)合。康德認為，人性之所以有尊嚴，是因為人是個道德人格，是個人格存在，是人與其它動物不同之所在，故“人性尊嚴”即是“人格尊嚴”。因此，人的精神、理性、人格與人的沖動、感性、身體是人不可分的一體兩面特性。人的存在依然是精神的與身體的具體存在，從理想面看也是人格的存在，所以從人格的觀點來看，尊嚴的主體不能隨意加以限定，這是邏輯的必然。人性尊嚴或人格尊嚴是為了要讓我們活得有意義，“人性尊嚴”與“個人尊嚴”，除后者是前者的個別化外，兩者的“本質(zhì)內(nèi)涵”并無不同。[16]
第二，人性尊嚴是“理性事實”，是“形而上事實”。人性尊嚴即人格尊嚴，是人的本質(zhì)與理念，是一應(yīng)予實現(xiàn)的絕對價值，具有形而上的無限性與包容性。然而，如何認識其存在？康德把人格尊嚴這個理性概念當(dāng)作“既與事實”來肯定，認為其為純粹實踐理性的事實，即“理性事實”。而人格之所以有尊嚴，是因人格具有善的自由意志而為道德的人格，能自我決定、自我立法，并且不是由于任何其它的動機或?qū)淼睦?，僅只服從自己頒布的道德法則。因此人格尊嚴可以還原為自由的理念，最后歸結(jié)到自由是道德法則成立的根據(jù)。[17]從康德提出道德法則，我們可知意志服從道德，自由必須先行假定為一切有理性者的意志的特性，所以“自由”與“有理性者”或“人格”是不可分的。
人格為何具有尊嚴？一切有理性者的意志是自由的，就消極意義而言，意志的自由即是它能夠不依恃外在原因而獨立地發(fā)生作用的一種因果性。就積極意義而言，即是意志自律，即自我決定、立法，因此意志的自由就是意志依據(jù)道德令式而引發(fā)行動的一種特殊因果性，相對于自然的因果性，康德稱其為自由的因果性，可見我們的道德主體本身具有實現(xiàn)道德律的能力。[18]因此自由只是向善的自由，故自律只是基于“善的意志”的自律。那么，何謂“善的意志”？康德說：“善的意志之為善，并不是因為它所做成的或所致生的而為善，亦不是由于它的適宜于達成某種擬議的目的而為善，而乃單是由于‘決意’之故而為善，那就是說，它自身即是善的，而且由其自身著想，它是被估價為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好的總量中所能做到的，高過甚多?！盵19]亦即，善的意志就是自我立法的道德意志，所以道德價值是絕對的，則決定道德價值的主體也必然有無可替代的價值，此即“尊嚴”之所在。因此人格本身已含尊嚴之義，即人格是尊嚴的，具有絕對價值。[20]
什么叫做理性事實？康德是把人格尊嚴這個理性叫做“理性事實”。理性事實是指不能在感性世界里的可能經(jīng)驗中得到認識的事實，而是存在于悟性世界里的純粹意識中的事實，是一種“應(yīng)存在”的事實，而不是“存在”的事實，所以有絕對必然性與普遍性，它不依靠經(jīng)驗，只依靠理性自己。理性事實是不經(jīng)感官觸發(fā)而直接到達純粹意識中的事實，即是“形而上的事實”。[21]
如何認識人格尊嚴這個理性事實？人格尊嚴既是一理性事實，而存在于悟性世界里的純粹意識中，因此，要認識其存在，首先必須通過不斷的道德實踐才能體現(xiàn)人格的尊嚴，并能清晰確切地意識到那深藏于我們的純粹意識中的人格尊嚴的存在。此外，為了實踐，我們必須解決如何認識有理性者的人格尊嚴這個理性事實的難題?？档峦ㄟ^在實踐理性批判中所舉關(guān)于人格尊嚴的實例論證了：人格尊嚴是存在的，存在于純粹意識中，而不存在于感性世界中，故它是一個“理性事實”；人格尊嚴是共同的，當(dāng)主體意識到人格尊嚴的存在時，則這尊嚴不僅屬于對方的人格，而且屬于一切人的人格。同時亦闡明了道德律絕對必然性的“理性事實”，人格尊嚴是“理性事實”能被認識的可能性也獲得了證實。
第三，人性尊嚴的不可定義性。如上所述，人性尊嚴即人格尊嚴，是“理性事實”、“形而上事實”，不能在感性世界的可能經(jīng)驗中被認識；且一個人格、一個有理性者的意志是“善的意志”，具有“絕對價值”，因此人性尊嚴是我們要通過不斷的道德實踐來具體呈現(xiàn)的最高理念[理性概念]。而最高理念是無限性的東西，所以不可下定義?？鬃与m提出“仁”作為人生追求的最高理念，是無限性的，故亦不能下定義，其所說的“仁”，都只是“仁”的例子而已。[22]同樣地，穆爾也認為作為最高價值的“善”，其所指涉的對象是非自然性質(zhì)的，故也不能下定義。[23]人性尊嚴雖不可定義，但作為法的妥當(dāng)性根據(jù)的根本規(guī)范，在實踐上，針對社會生活特殊具體的事實，仍可自我限定而予具體化、類型化，因此德國和日本學(xué)者與司法裁判都嘗試界定其定義。[24]以下對其分消極與積極定義兩層加以簡析。
消極定義。通過了解個案中人性尊嚴是否被侵害，從而可以間接了解人性尊嚴的意涵。德國學(xué)者Dürig提出的物體公式稱：“當(dāng)一具體的個人，被貶抑為物體，僅是手段或可代替之?dāng)?shù)值時，人性尊嚴已受侵害?！币驗橐粋€人既被矮化為物體、手段或數(shù)值，自然不必在意其精神、意識，更遑論其自治、自決，因而極易成為他治、他決之客體，自易構(gòu)成對人性尊嚴之侵害。此公式已久為德國聯(lián)邦憲法法院所采用。[25]唯“人以本身即為目的是以人格具有尊嚴為前提”，而人格尊嚴是深藏于人的純粹意識中的理性事實，必須把自己從渾渾噩噩的感性世界提升到靈光獨耀的悟性世界，亦即通過不斷的道德實踐的無限過程，才能逐漸地“體現(xiàn)”人性的尊嚴，此即“尊嚴”之所在。[26]因此，如無實踐即無尊嚴，人本身是否能為目的則無疑問，此時物體公式即失去判準功能，過于空泛流弊。
積極定義。德國學(xué)者認為“人性尊嚴屬于每個個人自己以及自己所欲之價值，構(gòu)成個人本質(zhì)上不可放棄之要素，基于該尊嚴，人類方有自我發(fā)展之能力”，或認為“人性尊嚴之要件，系每個人得在其行為與決定上有自由，而且任何人都享有同等自由。因此，基本法的人性觀，是指平等自由之個人，在人格自由發(fā)展下，自由決定其生活方式、未來及行為。”[27]或為更抽象的“之所以形成人格者”、“人的固有價值、獨立性、本性、本質(zhì)”，“在特殊且本質(zhì)的意義之下形成個人的東西”、“人的人格之核心”。[28]日本學(xué)者恒藤恭則定義為“作為一個人都具有共同普遍的人格性，故而成為有尊嚴的存在，但并非被抽象化的存在，而是在精神與肉體不可分的結(jié)合中，在現(xiàn)實社會的嚴酷狀況下，常常必須帶著痛苦與挫折，而仍能堅持過著‘自律的’生活的‘具體的人’的存在”。[29]人性尊嚴是一最高理念，具有無限性，凡有“定義”即為有限，但我們可以把各種不同定義視為人性尊嚴此一理性事實的不同側(cè)面、不同層次的闡述，借此來把握人性尊嚴的本質(zhì)。
綜而言之，既然人性尊嚴因人及一切有理性者的人格具有“善的意志”，具有固有絕對的價值；既然人性尊嚴這一理念，通過個人的實踐與社會的實踐，在歷史發(fā)展的過程中具體化為實定憲法上的基本人權(quán)與人民主權(quán)；既然人性尊嚴是最高位階的客觀價值，是我們?nèi)祟愑肋h追求的目標，那么人性尊嚴之彰顯，民眾才能生成合法性信念，才能達成普遍利益共識，從而形成共同有約束力的規(guī)范，成為最高的判斷標準；既然“國家義務(wù)與國家起源相伴而生，國家義務(wù)為國家目的實現(xiàn)的有效路徑，國家義務(wù)與人權(quán)互為條件。……國家存立的終極目的應(yīng)當(dāng)是保障人權(quán)，國家負有保障人權(quán)義務(wù)屬應(yīng)有之義”，[30]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務(wù)提供合法性根據(jù)奠定了堅實的價值基礎(chǔ)。
二、人性尊嚴是國家義務(wù)的正當(dāng)性基礎(chǔ)
“應(yīng)當(dāng)”與“正當(dāng)”在倫理學(xué)中屬同一范疇的概念。西季威克將“正當(dāng)”與“應(yīng)當(dāng)”看作“表達”著同一個“基本概念”。[31]在布勞德直到羅爾斯的討論中，正當(dāng)與應(yīng)當(dāng)、責(zé)任、義務(wù)等等亦屬同一范疇。不過，布勞德指出兩者的不同：“應(yīng)當(dāng)?shù)亩际钦?dāng)?shù)?，但如果對我而言有幾種可能的行為選擇同樣正當(dāng)，在它們中間就沒有一種是我應(yīng)當(dāng)做的；進一步說，在更嚴格的意義上，我們傾向于把應(yīng)當(dāng)用于存在著對抗正當(dāng)行為的傾向的那些場合。”[32]那么，一種通行的規(guī)范是否就正當(dāng)呢？哈貝馬斯認為不然，他認為，必須區(qū)分得到交互主體性承認的規(guī)范和得到承認的規(guī)范的價值，我們對于規(guī)范性有效要求的動機根植于信念，根植于制裁性認可。沒有大眾的忠誠，就沒有合法性。[33]從哲學(xué)角度，所謂正當(dāng)性就是人們依正確的認識而做出的理性選擇行為。至于規(guī)范的正當(dāng)性信念則需依賴真理性，即統(tǒng)治權(quán)力的運用是否合乎倫理性、道德性、法律性的原則，是否具實證規(guī)則形式的合理或正義。[34]規(guī)范有效性的實現(xiàn)要求大眾的普遍化利益得以實現(xiàn)，法律體系得到了大眾的忠誠和信任。
政治信任是通過法律體系這一中介來體現(xiàn)法律對民眾利益的保護。政治信任或政治權(quán)威的建構(gòu)首先需要合法性的支持，但僅有合法性遠遠不夠，合法性的深層本質(zhì)在于政治運行必須保護大眾的權(quán)益，必須得到規(guī)范有效性的支持。在現(xiàn)代國家，人權(quán)之尊重與保障，需建立在健全的公共話語商談機制和開放的公共論壇平臺上，構(gòu)建完善的國家義務(wù)體系，并切實履行之。政治權(quán)威的合法性根源并不在于它是現(xiàn)存的統(tǒng)治者，徒具法律形式的合法性僅僅只是一個方面，更重要的是實質(zhì)的合法性，即合規(guī)范性。道德基礎(chǔ)是政治統(tǒng)治最堅實的深層基礎(chǔ)即政治統(tǒng)治的正義，而正義又體現(xiàn)在對人權(quán)的保障上。如果失去了合規(guī)范性，形式合法性就不具有實質(zhì)意義。喪失了實質(zhì)性的合法性，就會失去政治信任，就會喪失政治權(quán)威的根基。因此，合法性和合規(guī)范性是政治信任的根源，此問題亦即指的正當(dāng)性問題。
隨著國家與市民社會的分離，現(xiàn)代國家獨占了社會中的合法權(quán)力，法律被視為社會管理的一種獨立工具，成為工具性技術(shù)規(guī)范，可以作為任何規(guī)范目的的載具。故法律可以體現(xiàn)社會文化的固有價值，亦可以作為作用于社會以創(chuàng)造新文化、新價值的工具，使人類社會逐步地向道德理念的世界邁進。[35]唯法律既然可以作為任何規(guī)范目的的載具，一旦過分執(zhí)著地遵循特定的價值觀，或屈從于特定的行政決策與傾向，就不能維持充分自主的社會溝通，從而也就不能維持其自身在社會結(jié)構(gòu)中的自主地位。[36]因此我們必須要有一個根源于人的本質(zhì)、人的理念而具有正當(dāng)性的，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內(nèi)在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值，此即人性尊嚴。
在公法領(lǐng)域，施密特基于“統(tǒng)合理論”提出人的形象論。他認為國家是動態(tài)的存在，是在永遠不斷的統(tǒng)合過程中，且只有從個人出發(fā)才能成立的。這個永續(xù)過程是“作為精神的——社會的現(xiàn)實”國家的本質(zhì)，而“憲法……乃國家統(tǒng)合過程的法秩序”。在統(tǒng)合理論下，國家與憲法被理解為動態(tài)的，其根源基礎(chǔ)是“個人”的存在，“國家，終極而言……是基于構(gòu)成成員經(jīng)常更新的自由意志的同意”，因此“個人”蘊涵著統(tǒng)合理論特有的人的形象。
“社會契約說”是近代初期的自由主義為了解決自由與拘束之間矛盾的理論假設(shè)。民主主義則把這種“自律的拘束”視為“法的根本原理”并予以展開。只有在國家層面，對自由的限制是通過“法”來執(zhí)行的。因此，為保障個人的自由，必須使法律的制訂也根源于人民真正的意志。同時，民主主義主張人民意志是立法的最高權(quán)威，其純粹的形態(tài)，就是民主制國家個人“自律的拘束”的正當(dāng)性。故所謂自律即是自由的理念，即表示有理性者的意志不受外來原因制約，能夠積極地為自我決定、自我立法，是人格尊嚴之所在。自由理念是一切有理性者即人格者的意志特征，對于作為人格存在的人來講，故具有普遍妥當(dāng)性。由“自律的拘束”一方面導(dǎo)出自由保障的“自由原理”，另一方面導(dǎo)出國民主權(quán)的“民主原理”，此兩大原理為“人類普遍的原理”，構(gòu)成了近代立憲主義以來立憲主義憲法的兩大本質(zhì)要素，缺一不可。故立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴此一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”。[37]關(guān)于近代立憲主義的兩大本質(zhì)要素，也有從法國人權(quán)宣言第16條規(guī)定的“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會就沒有憲法”而主張基本人權(quán)的保障與三權(quán)分立制度是近代立憲主義的本質(zhì)要素。[38]也有主張近代立憲主義的本質(zhì)要素是權(quán)利的保障與適合此目的的統(tǒng)治機構(gòu)。[39]無論是人民主權(quán)或三權(quán)分立或統(tǒng)治機構(gòu)，都是為了貫徹權(quán)利保障這一終極目的。而三權(quán)分立乃是人民主權(quán)中針對委托國家權(quán)力行使者的不信任控制理論的一種制度設(shè)計；[40]人民主權(quán)與三權(quán)分立又是統(tǒng)治機構(gòu)的二大組織原理。[41]因此三者具有上位概念與下位概念的關(guān)系，越下位越具體，從本源上說三者是同一的。
自由的本質(zhì)即在免于權(quán)力干涉；權(quán)力的終極權(quán)威存在于人民，并只在確立人民參政體制下始能現(xiàn)實。自由必然蘊含著民主，民主以自由的保障為其本質(zhì)。至20世紀，立憲主義的自由又擴大內(nèi)涵，包括借由國家權(quán)力的自由，亦即社會權(quán)，為“賦予人類免于恐懼與匱乏的自由”，“從妨礙人格的充分發(fā)展的制約與壓迫中解放的自由”。此即作為“形而上事實”的“自由理念”，與“所有一切人類完成自我、而能成為圓熟的人格”有關(guān)。[42]自由[廣泛的人權(quán)或基本權(quán)利]是立憲主義的根本目的與基本價值。近代憲法，最重要的是自由的法秩序。當(dāng)然，憲法也規(guī)定國家機關(guān)的組織、授權(quán)這些機關(guān)行使國家權(quán)力及憲法修正程序，但這些組織規(guī)范與授權(quán)規(guī)范及制度設(shè)計，其目的均在保障更根本的自由權(quán)利，兩者具有目的與方法的關(guān)系。前者即人權(quán)保障的自由原理，后者即人民主權(quán)的民主原理，均由自然法思想導(dǎo)出。而將此二原理實定法化的憲法，即“實定法化的超實定法”，構(gòu)成了憲法核心的“根本規(guī)范”，即“在實定憲法之內(nèi)的根本規(guī)范”或“憲法的憲法”。更進一步，作為此根本規(guī)范基礎(chǔ)的核心價值就是人性尊嚴，亦即“在實定憲法之外的根本規(guī)范”。[43]
綜而言之，從人性尊嚴導(dǎo)出基本人權(quán)的自由原理及人民主權(quán)的民主原理，是立憲主義的基本推論，人性尊嚴是自由民主憲法上位規(guī)范的根本規(guī)范。既然政治信任所體現(xiàn)出來的是法律對民眾利益的保護；既然政治權(quán)威建構(gòu)的合法性的深層本質(zhì)在于其政治運作得到規(guī)范有效性的支持；既然我們必須要有一個根源于人的本質(zhì)、人的理念而具有正當(dāng)性，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內(nèi)在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值即人性尊嚴；既然立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴這一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”；而正當(dāng)性的基礎(chǔ)在于認同與共識，即根植于文化與生活經(jīng)驗上的有效規(guī)范，包括道德、宗教、習(xí)俗、慣例與法律。而“凡人權(quán)所在之處，即為國家義務(wù)并行之時”，[44]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務(wù)提供了堅實的正當(dāng)性基礎(chǔ)。