哲學與自然之境讀后感
一篇文章，可以找出許多感點，但在一篇讀后感里只能論述一個中心，切不可面面俱到，所以緊接著便是對這些眾多的感點進行篩選比較。下面是小編給大家整理的哲學與自然之境讀后感5篇，希望對大家有所幫助。
哲學與自然之境讀后感1
約翰霍普金斯大學的哲學系主任米歇爾·威廉姆斯作為一個資深的知識論學者，他常年與懷疑論作戰(zhàn)。除此之外，他還要想方設法為“認識論”提供建設的合法性之辯護。威廉姆斯作為知識論的捍衛(wèi)者，不免與羅蒂的觀點相左。然而二者長久以來就是好朋友，有互相批評當然也激蕩起學術界對元認識論的關注。在華文世界黃勇教授是研究羅蒂的一號專家，而在美國威廉姆斯則是當之無愧的羅蒂專家，他對羅蒂的觀點了如指掌，在Sosa所編的Blackwell出版的認識論指南中，二者都被共同寫進“認識論之死”的條目中，可見二者立場之一斑。
羅蒂的《哲學與自然之境》對“以認識論為中心”的大寫哲學進行了大肆的破壞。尤其對洛克“混淆說明和證成”以及康德“混淆主謂關系與綜合”，作為其攻擊傳統(tǒng)經驗主義基礎論的著力點。接著還批判了認識論可能的后繼者經驗心理學等，最后以解釋學與教化哲學作為未來哲學的出路和希望。
30年來，羅蒂的這本書持續(xù)得到來自分析哲學界以及整個文化界的廣泛關注與討論。它曾被英國一家雜志譽為20世紀最“失敗”的作品之一，可見其思想影響之巨大。壞孩子羅蒂從來都不走尋常路，在此書中大肆攻擊傳統(tǒng)哲學，他要繼承海德格爾、維特根斯坦以及杜威的哲學精神，將哲學從學院派手里解放出來，讓它成為對公共生活“有用”的真學問。正如，羅蒂在答復McDowell時曾說道：“將崇高留給藝術，而讓哲學變得有用”。
斯人已經仙逝，但批判的精神長存人間。羅蒂作為影響中國學界比較長遠的哲學家，幾十年來不斷地被誤讀，被忽略，被扭曲。我自認是懂他的心的。他去世后，我也非常難過。倘若沒有羅蒂把哲學寫得那么有趣，我恐怕也不會堅持走著條路了。
哲學與自然之境讀后感2
哲學并非一門學科，最初只是用來稱“智慧”。也就是說，研究哲學，實際上是為了獲得智慧。所以牛頓也稱他自己的研究為“自然哲學”，意思是關于自然的智慧。顯然，與之對應的就是人的哲學，或叫社會哲學。關于自然的哲學分化為許多學科，如數學、物理學、化學、生物學;關于人的哲學也紛繁復雜，就像今天我們所能看到的心理學、腦科學、社會學、人類學、語言學、邏輯學、美學、神學或宗教學、政治學、經濟學、倫理學等等。這樣看來，整個世界只有一種學問，就是“科學”。古代人研究哲學，是因為他們沒有科學。如羅素所說，當一個領域發(fā)展出一套相對完善的研究標準，就從哲學中分化出來，獨立成為一門科學。
羅蒂說，實際上到十九世紀人們才把哲學看作一門獨立的學科，還把它看作是用來指導科學的“皇后”。這是因為，哲學這個時候的核心是“認識論”，即用來辨別和判定什么樣的知識才是可靠的。就像笛卡爾的“我思故我在”，用于提供一個可靠的、一切知識的起點。最初，科學只是研究自然現象。而哲學，卻在懷疑，自然現象是否存在，我們有沒有能力了解外在世界，甚至，我們自己是否存在或如何存在。但是這個問題顯然不是“哲學”所能回答的，這是因為，所謂的哲學研究，尤其是歷史上前科學時代的哲學研究，往往是依靠研究者個人的聰慧和機敏，基于一些不可靠的根據，作出的一些推想。就像柏拉圖在《理想國》中，根據古希臘神話來推論人的本質。
這個問題依然需要科學來回答，比如腦科學和邏輯學。從我們現在所知，宇宙有一個大爆炸，在隨后的過程中在某個點上進化出了生命，然后幾十萬年前又進化出了智人，就是我們。我們進化出了一個Gell-Mann所謂的IGUS系統(tǒng)，就是我們的大腦智能，用于處理信息，指引我們生存和繁衍。所以這個世界是實在的，沒有柏拉圖的理念世界，也不是伯克利的整個世界是主觀想象出來的或黑格爾的整個世界是一種客觀精神。關于世界的“本體論”，已經不需要哲學來回答;回看人類的思想和知識歷史，如羅韋利在《現實不似你所見》中所說，宇宙的本源不是古代人所能想象的，他們怎么可能想到組成世界的粒子也可能只是能量場的震動，或者電子的三種特性—自旋、電荷和旋轉—一分為三，變成自旋子、軌道子和空穴子。
實際上，我們是依靠數字、符號、公式，才能將我們的認知延伸出我們所在的奎因稱之為中等大小的、地球上這三維空間之中。如維爾切克在《存在之輕》之中所說，更小的維度如粒子，更大的維度如宇宙空間，都超出了我們視野所能及。但是，我們卻能構造出符號公式，讓公式告訴我們這些在我們經驗之外的世界是怎么樣的;我們還能造出機械設備，讓這些社會作為我們感官的延伸，進入這些世界之中給我們以經驗。相比之下，所謂的哲學，常常是依靠我們日常的感官，依靠直覺、感受，依靠我們有限的“理性”能力，根據日常經驗，來作出各種推斷。哲學難免就像“民科”，而哲學史難免就是車禍史;當然，所有這些研究上的努力都值得尊敬，所有波普爾所謂的深刻的錯誤都值得贊揚。
當然，現在我們就可以重新回答許多哲學上的疑難。笛卡爾說，我思故我在，這是全部知識學可靠的基礎。雖然比費希特的《全部知識學的基礎》高明到不知哪里去了，但是很遺憾，笛卡爾的這個結論依然是錯誤的。羅蒂說，我的存在、我的感覺都是不可懷疑的，因為確定存在;但是，外界的事物是否存在，這個卻是存疑，因為沒有證據。我思考所以我存在，我不存在我也就不可能思考，難道這還是假的嗎?不考慮存在其他的世界，至少在我們這個世界里，笛卡爾這個邏輯是成立的。但是，從這里推斷不出任何結論?，F在，我存在了，不錯。但是，我是如何存在的?不知道。我在，我思考，那么，問題是，我是如何思考的?這個也不知道。這也不知道，那也不知道，接下來還能得出什么?什么也得不出。無法確定我的“思考”、“感受”是可靠的。其實還是什么都不知道。
現在我們就可以回答說，存在一個物理實在的宇宙，我們是進化過程的一個自然產物。我們的智能，用于表征外在世界，并根據外在的狀況，作出對應的行為。也就是說，我們的“心靈”，就是自然之鏡;但是，又不完全是一面鏡子，一則有能力上的缺陷，我們有時候得到的是謬誤，二是它實際上更是個信息處理器，如平克在《心智探奇》中所說，用于計算進化利益，而不是獲得真理。我很想聽聽羅蒂或其他人的反對意見。正如Mercier和Sperber在《理性之謎》中所說，我們的理性單獨探索很難獲得完善的答案，跟她人辯論是更好的辦法。不過我并不認識羅蒂。
全部知識學的基礎是什么呢?就是外在有一個世界，我們的知識全部要和這個世界對應。并非是說，我們是單純的描述這個世界。宇宙自身，只是一個“實例”。宇宙雖然是這個樣子，但是宇宙也可以是別的樣子。就像你現在長這樣，但是邏輯上你還可以長成別的樣子。王小波寫道：
“對于眼前這座灰蒙蒙的城市，我的看法是：我既可以生活在這里，也可以生活在別處;可以生活在眼前這座水泥城里，走在水泥的大道上，呼吸著塵霧;也可以生活在一座石頭城市里，走在一條龜背似的石頭大街上，呼吸著路邊的紫丁香。在我眼前的，既可以是這層白內障似的、磨砂燈泡似的空氣，也可以是黑色透明的、像鬼火一樣流動著的空氣。人可以邁開腿走路，也可以乘風而去。”
這在某種意義上就是普特南在《理性、真理與歷史》中所反對的符合論。當然，并非是符合這個實物世界，而是符合這個世界的邏輯。
就我們的智能來說，能夠觸摸到這個世界的真實，因此對“實在”有一種直覺上的理解。但是，還有一種東西讓我們困惑，就是看不見摸不著的東西，比如“心靈”。于是，由此發(fā)展出一種二元論，認為世界有一種物理存在，還有一種非物理存在。這是一種誤解。懷特海在《科學與近代世界》中就指出，經典唯物主義過于狹隘，只是把物質和運動看作是實在，但是卻忽略了“關系”?？梢钥吹剑瓦B“運動”和“關系”實際上也是看不到摸不著的對象，只不過我們能夠理解它們和物體的聯(lián)系，比如一輛飛馳的汽車就和發(fā)動機、汽油、車輪、機械構造相關。但是，像“意識”或“心靈”，給我們出了一個難題。大衛(wèi)·查默斯《有意識的心靈》和McGinn在《神秘的火焰》都覺得，打開大腦，看到一堆神經細胞，在神經細胞上看不到任何和意識相關的東西，所以顯得特別神秘。彭羅斯提出，可能是神經細胞上的量子效應帶來了意識，在我看來，這些人采用的是一種被布留爾等人稱作原始思維的巫術式思路。
我忘記最近在那本書讀到，作者說，如果存在上帝，那么她一定是個程序員。意思是說，整個宇宙從上到下都是按照某種規(guī)則進行，而像生命這樣的自然現象也是一種算法。普特南說，我們從原子上無法說出為什么一把鑰匙打不開一把鎖。羅蒂稱之為本體論的分裂，實際上就是層次的問題，在不同的層級上，存在不同的規(guī)則。多伊奇在《真實世界的脈絡》中說，原子組合成分子，分子層面上的相互作用，就從物理學進入化學的范疇;而分子構成更大的結構如細胞或細胞群，于是出現了生命體，又進入了生物學的領域。沒有什么本體論的問題，就像積木一樣，基本的單元組合起來，構成更大的對象，在新層級上“涌現”出新現象，就像霍蘭德在《涌現》和《隱秩序》中所解釋的那樣。今天，我們可以看到，我們甚至可以通過一堆金屬材料、電子元件，組合出各種智能機器，AlphaGo在下圍棋上已經是碾壓人類智商的存在。也就是說，通過“設計”，某種精巧的組合，能夠涌現出一些驚人的“功能性現象”。人類的智能，或說“心靈”，就是這樣來的。無須再談論什么物質實在還是精神實在，一元論還是二元論。這個問題可以淘汰掉了。
值得一提的是，羅蒂提出了另一個版本的“僵尸”論。丹尼特在《意識的解釋》中提出一種僵尸，外表看起來和我們一樣，但是內在沒有主觀感受和思想。羅蒂提出的這種the Antipodeans物種，和我們看起來一樣，但是我們說感受的地方，比如“疼”、“開心”、“沮喪”，她們都用一種神經描述，比如“我的G14神經回路受到刺激”，“我的快樂中樞的神經細胞在猛烈放電”，“我的大腦處于一種多巴胺、去甲腎上腺素、血清素遞質處于較低水平的一種精神狀態(tài)”。羅蒂說，我們的哲學家會懷疑她們沒有“心靈”，因為沒有感受。羅蒂問，那么她們和我們的區(qū)別在哪里呢?丹尼特的僵尸，羅蒂的the Antipodeans物種，和我們外在表現一樣，說明能夠實現的功能一樣。差別在哪里呢?很簡單，不同的編程，實現了相同的功能，如果僵尸的編程和the Antipodeans的編程能實現的話。也就是說，人類的智能代碼，設計了“感受”模塊，羅蒂的物種沒有“感受”模塊，丹尼特的僵尸甚至沒有“主觀”模塊。不管怎樣，所有這些用來說明某些哲學問題的設想，實際上都和人工智能“設計”更為相關。
哲學與自然之境讀后感3
第4節(jié) “‘觀念’的觀念”
在本節(jié)中，羅蒂試圖闡明以下問題：
(1)蒯因對分析性和必然真理的批評破壞了認識論所聲稱具有的非經驗(康德式先驗)的地位，但結果引發(fā)了“觀念的觀念”的本體論問題。
(2)蒯因的翻譯不確定性(布倫塔諾意向表達式不可還原論點與之類似)和指稱的不可解性通過確立整體論破壞了認識論中的基礎論，但同時將認識論自然主義化，納入心理學、科學門戶之下。
(3)戴維森同域性和異域性語匯的區(qū)分進一步瓦解了傳統(tǒng)認識論中的意向性語匯，同時揭示出蒯因理論的不徹底性，但戴維森將心理與物理異域語匯聯(lián)合的方式也讓自身陷入含混。
關于(1)：重構經驗論、集合的本體論性質、假定與事實的區(qū)分
應當指出，本節(jié)的內容并非以上要點概括的那樣層次分明，(1)與(2)的內容交織在一起，甚至可以包含在(2)的論述中。
首先我們需要像羅蒂擅長的那樣，梳理一些哲學史的脈絡。眾所周知，大衛(wèi)·休謨認為真理分為觀念之間的邏輯真理和事實之間的經驗真理，也就是后來分析真理和綜合真理的區(qū)分。今天看來，在認識論中仍然堅持這種真理觀無異于固執(zhí)的形而上學教條，但頗有點保守的蒯因卻有重構經驗論的想法。數學真理是最接近邏輯真理的一種形式，蒯因認為如果能用邏輯術語定義數學真理，那么數學真理就是最清晰、明確的邏輯。但隨后蒯因不得不承認這種方案并不能成功，因為數學概念無法還原到邏輯本身，最終只能還原到集合論。在《自然化認識論》中他說道：“由于哥德爾的工作我們知道，即使我們放棄自明性要求，也沒有任何一個一致的公理系統(tǒng)能夠涵蓋數學?！逼浜筘嵋蜣D向另外一種真理的形式。休謨就曾經做出過“根據與感覺經驗的直接聯(lián)系的東西去定義關于物理實體的句子”的努力，但作為經典經驗論者的休謨自然無法跨越“knowing that……”和“knowing of……”之間的鴻溝，因為對休謨來說，物體就等同于一束束的感覺印象。蒯因則將關注的中心由對象轉移到命題，也就是說，這一方案的成功在于證明關于物理的命題來源于或可還原于關于感覺經驗的命題。但是如果這樣做，還是需要集合論。因為感覺經驗命題與物理經驗命題的對譯，要么考察為整體被給予的句子的語境，承認句子是意義的承載者;要么求助于集合論。
觀念的真理和事實的真理最終都需要集合論，蒯因也認識到“求助于集合論是一個劇烈的本體論動作”。但他并沒有因此停留在休謨的水平。他認為，即便如此仍然可以對感覺材料語言進行理性重構，從而澄清科學的感覺證據。也就是說，認識論的工作就是科學的工作，以此將哲學概念合法化。
但在羅蒂看來，蒯因的工作一方面破壞了非經驗觀念的認識論地位，一方面他對本體論的同情也讓人誤解。對后者來說，因為意向性的概念如“信念”、“欲望”等，既無法還原為邏輯術語，也沒有相應的行為主義對應物，所以在認識論中可有可無。他還提供了一種方便性真理和符合性真理的區(qū)分，有些真理不是事實的真理，“信念”之類的真理并不是完全意義上的真理，他們不是真的“關于世界”的。羅蒂說，概念和意義如果不被當作真理的源泉，只是為行為提供某種解釋，并沒有什么害處。蒯因的區(qū)分明顯帶有傳統(tǒng)經驗論色彩，既然他反對分析與綜合的區(qū)分，就要反對證實說和激進還原論，捍衛(wèi)一種“沒有教條的經驗論”，那么“整體論”就是他的必然走向。這也正是羅蒂批評基礎主義的有力武器。
同義性概念并不能挽救分析性概念。面對真理問題，蒯因給出的建議是，不要把注意力局限在孤立的個別陳述中，而是要注意思想的整個系統(tǒng)。只有邏輯原理和觀察報告的規(guī)律之網才能給我們提供接受、修改或拋棄單個信念的理由。我們不得不引述蒯因的著名段落：“我們所謂的知識或信念的總體，從歷史和地理最偶然的時間到原子物理學甚至純數學和邏輯的最深刻規(guī)律，是一個人工的織造物，它只是沿著邊緣同經驗緊密接觸?；蛘邠Q一個比方，整個科學就像一個力場，它的邊界條件是經驗。”由此，蒯因拋棄了分析和綜合的傳統(tǒng)二元論觀點，進而指出，“分析的”是一個意義同一性問題，而目前看來，“分析”無法求助于意義證實理論，因為這是一個真理問題。分析與綜合的區(qū)別之所以錯誤在于任何命題和陳述都可以被修改和拋棄。沒有可以免于修正的分析陳述，因為它總是在一個既定的陳述的總體網絡之中。
對分析和綜合的拒斥使蒯因走向整體論，整體論又要求一種不斷修正分析性陳述的語境主義，而對本體論的訴求，特別是形式邏輯的先天自我完善性使蒯因在實證主義和牛津學派之間艱難搖擺。羅蒂深刻認識到這一點，語境論是一種證成理論，只有一個命題符合某認知共同體的標準時，它才能被接受是正確的，而且作為語境論中的某些基本信念，又有曖昧的基礎論味道。因此，羅蒂想繞過這個圓圈，他認為即使不使用蒯因的這套理論方法，也能達到破壞基礎論，轉變或消解認識論的目的。
關于(2)：基礎論、轉譯不確定性、反意向性
羅蒂抓住蒯因將認識論心理學化和本體論問題上的猶疑態(tài)度，指出其在認識論問題和本體論問題上的摻混。
在此之前有必要先闡述蒯因的反意向性理論和轉譯不確定性理論。確定性問題與蒯因的“博物館神話”的比喻有關。按此觀點，語言給“意義”提供標簽，作為精神實體的意義，其標簽是可以替換的，標簽的變化并不會影響到所指稱的對象，像博物館陳列的展品。按照“博物館神話”，語言的詞和句子有其“確定”的意義，但對土人來說，發(fā)現其意義不得不持一種行為主義的觀點，觀察其行為;而對于自然主義者來說，相互對譯的兩種表達式(更換的標簽)是否相同的問題既不是已知的，也不是未知的(對整體論者來說也是一樣)。那樣的句子既不是有意義的也不是無意義的，意義是我們賦予的。譯者根據語言和信念之網的整個運動背景把Gavagai翻譯成兔子或兔子的成長階段是根據語境合理強加給自己的一個翻譯準則。因此對持自然主義和行為主義語言觀的蒯因來說，拋棄“博物館神話”也就是拋棄了確定性概念。在《本體論的相對性及其他論文》中，他指出：“有意義的不是說一種理論的對象絕對來說是什么，而是說一種關于對象的理論在另一種理論中怎樣可以加以解釋或重新解釋。”按照這種不確定性觀點，對翻譯者來說并不存在一個可完全對譯和權威的理解世界的方式，而多種多樣的理解方式都是可以得到辯護的，或者說翻譯只能辯護。
顯然這是羅蒂愿意看到的結果。整體論和不確定性理論將基礎論打入冷宮，但羅蒂認為蒯因的翻譯不確定性論斷并不與科學和實踐的需要相聯(lián)系。羅蒂說，由于翻譯的不確定性導致意義本身不具有堅實性，與意義相對比指稱則更堅實，他引用蒯因的話說：“指稱、外延一直是穩(wěn)固的東西;意義、內涵是不穩(wěn)固的東西。不過現在我們面對翻譯的不確定性(此處指弱的翻譯不確定性或指稱的不可測知性)同等地貫穿于外延和內涵。”指稱的相對堅實性依賴于物理學(或最終被還原為)的確定性，再次回到了起點。如此看來指稱的不可測知除了作為一種哲學概念之外并未帶來其他結論。
同時蒯因認為認識論將會被納入到科學的門戶之下，理性的重構對澄清和明確理論問題還是有益的。對科學家來說，一個重要的任務便是尋求一個能夠作為“最終范疇”的最簡單和明細的標準符號系統(tǒng)。正是因為如此含混和模糊的精神科學概念從一開始就得不到辯護。根本上說，我們可以用生理學術語并最終用基本的物理學術語來闡述精神狀態(tài)和事件，只有這種可能性確保了我們關于“觀念”和“信念”的談論。蒯因進而認為，布倫塔諾的意向性概念同分析性概念是類似的，就是說既然沒有分析和綜合的區(qū)分，也就不存在意向性和非意向性概念的區(qū)分。概念和理論陳述之間更重要的是辯護。
關于(3)：認識論的心理學化、同域性語匯和異域性語匯、認識論行為主義的“玩世不恭”立場
羅蒂將反認識論的全部力量集中在拋棄基礎論上，他同意蒯因贊成整體論而反對基礎論的立場;同意指稱概念是一種我們沒有它也行得通的概念，對本體論來說也是一樣的觀點;對由翻譯不確定性理論得出的理論辯護優(yōu)于必然真理也無異議，但他認為辯護顯然更傾向于實踐領域，轉譯的規(guī)范性在實踐上沒有認識論含義。羅蒂也不看好蒯因將認識論轉變成心理學的嘗試，對哲學語匯由科學語匯來代替而不是由文學或藝術等部門來完成也頗有微詞。他援引了戴維森的觀點鞏固自己的主張。
戴維森的處理方法是：通過增加附帶條件改進概括本身，區(qū)分同域性語匯和異域性語匯。如果有精確的法則將一種概括轉換成另一種語匯，那么這便是大多數知識所屬的異域性語匯。語匯的選擇并不像哲學家聲張的那樣后果嚴重。使用某一套語匯只是場合的需要，卡爾納普所言的追溯到基本粒子可追溯到一切存在物的觀點和蒯因不描述意向性的空洞詞匯的觀點之間并沒有什么不同。羅蒂說，對待這類修辭學問題只能從實用和審美的角度看待，蒯因倔強地堅持符號邏輯的本體論意蘊導致了他的“意向性”和“觀念的觀念”。
最后他總結道：既然傳統(tǒng)認識論問題不過是視覺隱喻影響下的諸多混淆，那么本體論也就沒有應與完成的哲學觀點，區(qū)別所謂的科學和非科學更無必要。對話是比對抗更好的方式。
哲學與自然之境讀后感4
第5節(jié)認識論的行為主義、心理行為主義和語言
本節(jié)羅蒂的主要觀點是：
(1)拋棄笛卡爾以來形成的認識論概念，認識論問題作為探索意識領域內真理標準的特殊學科便不復存在了。
(2)我們的研究方向應該從諸內部表象轉向證明社會環(huán)境，具體來說：
A：反抗心理學哲學中的邏輯行為主義，反對內部表象和心身問題。
B：觀念是私人的，而語言是公共。從語義學出發(fā)擺脫認識論。
(3) 笛卡爾傳統(tǒng)的作為自然之境的心靈已不再是尋求真理的標準和方法，我們需要新的構建，其目的是評判各類主張使其各歸各位。
(1)羅蒂的方法：汲取哲學史上的每一個傳統(tǒng)哲學思潮，拒絕描述和考據，而是將這些思想編織進自己的原創(chuàng)性視野中。
(2)羅蒂的目標：溝通(對話)才是目標，而真理不是，保持溝通已經成為某種形式的道德義務。哲學最好被看成一種寫作風格。
(3)羅蒂在認識論上的相對主義和實用主義立場，簡單化的看待傳統(tǒng)知識問題對文化本身并不見得有什么積極作用，看上去更像某種偽裝了的虛無主義。既然我們要持一種整體論的立場，我們也需要認識到，認識論在哲學史中的發(fā)生不僅僅牽涉到對知識基礎的尋求，而且包含人類對終極關懷的訴求。如果我們將對知識的討論從笛卡爾式的沉思拉回到世俗化的實踐領域，就像做了一杯可口可樂加葡萄酒的飲料，因為西方人用了二百年的時間才得到將糖分從葡萄酒中提取出來的技術;哲學家用一千多年時間的爭論才將ego從世俗領域抽象為沉思的主體自我，實用化無異于葡萄酒加糖飲用。但就羅蒂所要達到的目的來說，強調實踐領域的對話也是很有道理的。一方面我們面對懷疑論者、面對康德式存在不可認知物自體的不可知論者;一方面又要探討信念本身的私人性，社群間的對話似乎更能解決或緩解眼前的諸多現實問題。但筆者很懷疑知識和人類的進步是不是一直由這種玩世不恭的實用主義態(tài)度推動?
哲學與自然之境讀后感5
近日，品讀了公司發(fā)的日本經營大師稻盛和夫的作品《京瓷哲學》。讀書時刻，心里猶如春風拂過，清水潺潺，對靈魂是一次潛心的修煉、對生活是一次真切的回答、對未來是一次美好的冀望!
《京瓷哲學》帶給我的收獲是這樣——
積極的心態(tài)是實現非凡人生的起點，是生命的陽光和雨露，讓人的心靈成為一只翱翔的雄鷹，馳騁于浩瀚的天際，消極的心態(tài)是失敗的源頭;是生命的慢性殺手，使人受制于自我的陰霾里，畏縮在狹隘的角落。隨著閱讀的深入，胸襟開闊了，心態(tài)也變得陽光了，凡是總往好的方面想，用積極的心態(tài)去迎接每日的朝陽。
“思維方式”是我們人生坐標的選擇，是正是負還是零，將決定了人生前進的方向和最后的結局，思路決定出路，方向不對，努力白費。
我們要明白未來是由每一個今天組成。沒有燦爛的今天，就沒有光華的明日，沒有今天的點滴累積，哪有未來豐碩的收獲?有句歌詞如是唱到：“現在才是關鍵，最重要就在眼前?！彼栽诠ぷ髦?，事先我都做好計劃與安排，竭力完成當日的工作，今日事今日畢，當天事決不留到明天，當想到一個好“點子”時就立即行動，并用陽光的心態(tài)努力將一件件事情辦好，完成得漂亮。
“燃燒自我，照亮他人，點燃激情的火把。”要成就一番大業(yè)，就必須能夠自我燃燒激情，成事者皆能自我“燃燒”，并能把熱量傳遞給周圍的人。這樣的人往往能率先行動，用積極的思想和行為為別人樹立起榜樣，時刻彰顯著積極的生活態(tài)度。也許我現在還不完全是一個能“自燃”的人，但是當我能“自燃”時，我便充分地點燃激情，表露善意，發(fā)揮能力;當我不能“自燃”時我便靠近能“自燃”的人，嫁接火種，燃燒自己，溫暖他人。
褪祛浮華，回歸理性，讓激情燃燒，用理性護航，用努力去澆灌幸福的花朵，積極健康地生活、工作，讓天天快樂，分秒精彩，我們將活出燦爛的未來!
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